Teologia Polityczna - Idee

Czy jesteśmy zdolni do podmiotowej polityki?

Wed, 09 May 2012 07:00:55 +0200

Nie biorę suwerenności za poezję czy metafizykę, ale za realny problem

Kiedy pojawia się w Polsce dyskusja na temat suwerenności, zwykle mamy do czynienia z określonym zestawem argumentów. Z jednej strony słyszymy, że obstawanie przy tym pojęciu, jakieś próby kierowania się nim w realnej polityce, to wyraz charakterystycznej dla Europy Środkowo-Wschodniej nostalgii, sentymentu, staromodnych upodobań rodem z XIX wieku, które swoje prawdziwe źródło mają w zacofaniu, niedorozwoju (zawinionym lub niezawinionym); albo że to poezja, może i piękna, jak na przykład w wydaniu Jarosława Marka Rymkiewicza, ale tylko przecież poezja, więc trudno, aby praktycy i pragmatycy brali ją na poważnie; albo – jeśli zależy nam jednak na tym, by pognębić adwersarza – że jest to wyraz prymitywnego darwinizmu, absolutnie nie pasujący do obecnych, ponowoczesnych reguł współpracy ponadnarodowej w Europie; albo wreszcie, że ta suwerenność to jest jakaś metafizyka, groźna i niebezpieczna – z powodu której ludziom w Europie już nie raz przychodziły do głowy niemądre pomysły.

Można i w drugą stronę: na przykład, że suwerenność polega na asertywnej obronie narodowych interesów, albo że suwerenność wyraża się tym, by na polskiej granicy stał polski żołnierz, bo żyjemy w czasach, gdy integralność terytorialna kraju jest zagrożona, i tak dalej, albo że Polska będzie silna jeśli stanie się tak samo jak inni egoistyczna i pełna zdrowej hipokryzji, albo że Polska leży między Rosją i Niemcami i musi wciąż się przed nimi bronić.

Należę do tych, którzy nie biorą suwerenności za poezję czy metafizykę, ale za realny problem, problem wręcz palący w dzisiejszej Europie, i co ważniejsze, w przypadku Polski. Jednocześnie męczą mnie mantry jej tradycyjnych obrońców, którzy często czynią jej „niedźwiedzią przysługę”, a więc ignorując specyfikę współczesności, swoim językiem i sposobem myślenia raczej kompromitują problem, niż pozwalają go pozytywnie rozwiązać. Jest to jeden z powodów, dla których faktycznie wolę raczej mówić o podmiotowości niż o suwerenności – nie tylko dlatego, że suwerenność wydaje mi się pojęciem zbyt staromodnym, nieadekwatnym, ale także dlatego że coraz bardziej oczywistym staje się problem, iż można suwerenność formalnie posiadać i jednocześnie nie mieć prawie żadnego pola działania do realnej i własnej podmiotowości.

Współczesna Polska ma problem z suwerennością w rozumieniu podmiotowej polityki. To znaczy, że Polska, pozostając formalnie krajem niepodległym, może stać się państwem o zasadniczo zredukowanej podmiotowości. Stajemy w obliczu decyzji oraz spraw, które być może na długo określą dalszy „ontologiczny status” Polski w Europie, a tym samym jej rolę, funkcje, zdolności, ograniczenia, sposób traktowania przez otoczenie, w końcu także przez własnych obywateli.

Trzeba najpierw opisać sobie punkt wyjścia, a więc uwarunkowania, w jakich dzisiaj przychodzi się nam zmierzyć z tym zasadniczym problemem polskiej podmiotowości oraz jej perspektywą.

Po pierwsze, musimy wziąć pod uwagę fakt całkowitej deindustrializacji Polski w wyniku transformacji po 1989 roku. Polska industrializacja realizowana była w różnych, bardzo odmiennych warunkach: pod zaborami, w warunkach niepodległej II Rzeczpospolitej, wreszcie w formule PRL-u. Transformacja dokonana w ramach III RP oznacza fundamentalną zmianę polegającą na realnym zdeindustrializowaniu Polski, co wyraziło się brakiem własnej polityki przemysłowej, niezdolnością do stworzenia własnego kapitału przemysłowego, własnej regionalnej specjalności przemysłowo-technologicznej, wreszcie symbolicznym zdekonstruowaniem polskiego przemysłu stoczniowego przez rząd Donalda Tuska.

Po drugie, od 1989 roku mamy do czynienia z trwałym procesem społecznej demobilizacji, a więc świadomej redukcji woli, która mogłaby się przerodzić w jakąś polityczną determinację. Proces ten zaczyna się praktycznie od samego początku od reakcji na wynik pierwszych wyborów 4 czerwca. Wzmacnia ją polityka prokonsumpcyjna, a więc nie inwestowanie w rozwój przemysłowy czy technologiczny, ale w konsumpcję właśnie. Wejście do UE i NATO spośród rozlicznych swych konsekwencji przynosi także w rezultacie efekt dalszego rozprężenia, redukcji determinacji czy to w sferze ekonomii czy to w sferze bezpieczeństwa.

Po trzecie, tożsamość. W polskich warunkach tożsamość ma charakter narracyjny, nie instytucjonalny, nie państwowy, nie prawny, ale narracyjny właśnie. Można nad tym ubolewać, można to traktować jako szczególną republikańską cechę. Tożsamość poprzez elity przekształca się w konkretne formy polityki, politycznych działań. Problem polega na tym, że od trzydziestu lat polska narracyjna tożsamość zamknięta się w horyzoncie wciąż tego samego politycznego pokolenia. Nie zmieniając się replikuje ono wciąż te same doświadczenia, typy zachowań, postaw i konfliktów, sposoby definiowania problemów oraz drogi ich rozwiązywania niejako obok zmieniających się warunków rzeczywistości.

Po czwarte, musimy wziąć pod uwagę nasze otoczenie, a raczej jego charakter. W mniejszym stopniu chodzi o to, że na wschodzie są Rosjanie a na Zachodzie Niemcy, co raczej o postawienie sobie pytania, z jakiego typu rzeczywistościami jesteśmy obecnie skonfrontowani. Na wschodzie mamy regionalne imperium, państwo definiujące swoje cele w kategoriach imperialnych i posługujące się w ich realizacji geopolityką Gazpromu, a więc surowcami. Na zachodzie w wyniku kryzysu finansowego mamy do czynienia z tworzonym właśnie nowym typem scentralizowanej wokół Paryża i Berlina racjonalności Unii Gospodarczo-Walutowej dyscyplinującej pozostałych przez konieczność wprowadzania daleko idących reform, zgodnych z interesami liderów, aczkolwiek w sensie retorycznym i normatywnym wprowadzanych w imię ratowania całości.

Są to dla mnie podstawowe uwarunkowania, które musimy brać pod uwagę rozważając perspektywy podmiotowości Polski: deindustrializacja kraju, demobilizacja społeczna, zamknięta w horyzoncie anachronicznych doświadczeń elita, polityczna oraz presja energetycznego uzależnienia ze strony imperialnego wschodu, jak również presja ze strony nowej francusko-niemieckiej racjonalności unii gospodarczo-walutowej. W obrębie tych uzależnień musimy więc dopiero poszukiwać odpowiedzi, czym może być polska podmiotowość i jakie są niezbędne warunki jej pojawienia się.

Zróbmy więc sobie pewne teoretyczne ćwiczenia z podmiotowości w zakresie wyżej wymienionych uwarunkowań. Procesu deindustrializacji nie cofniemy, wymagałoby to bowiem środków i mobilizacji poza naszym zasięgiem, nie wiadomo też, czy miałoby w obecnych warunkach jakiś sens. Oznacza to, że musimy znaleźć sposób by to, co tradycyjne, przedindustrialne, przekuć na nowoczesne, na przykład ustanowić warunki, które pozwoliły w ciągu kilku lat przestawić polskie rolnictwo z limitowanej przez UE produkcji żywności na produkcję np. biomasy, skoro w XVI wieku polskie rolnictwo tworzyło dla Zachodu spichlerz żywnościowy, to dlaczego w XXI wieku nie miałoby stworzyć spichlerza dla nowych energii. Takie pomysły już krążą, ale w efekcie zrealizowanie takiej polityki oznacza podmiotową zdolność wyjścia Polski ze wspólnej polityki rolnej UE (częściowe lub całkowite nawet).

Inna kwestia: od jakiegoś już czasu słyszymy, że kwestia emisji CO2 i pakiet energetyczno-klimatyczny to pętla zaciskająca się na naszym gardle, że za kilka lat dojdzie do wywrócenia całego naszego budżetu. Jeśli do tego dojdzie, to Polska znajdzie się w położeniu obecnym Grecji, tyle że z odmiennych powodów i będzie musiała prosić o pomoc. Uzyska ją zapewne, ale za cenę podporządkowania się w pełni nowej racjonalności francusko-niemieckiej w ramach unii gospodarczo-walutowej (swoją drogą, jeśli premier Tusk w wywiadach dla zagranicznych gazet ogłasza, że obecnie wejście do Euro jest strategicznym wyborem Polski, to jednak powinien przez chwilę najpierw pomyśleć, co to w praktyce oznacza). Może oczywiście postawić się i wyjść z wcześniejszych zobowiązań, ale to także wymagałoby zdolności do podmiotowego podejmowania decyzji. Ktoś powie, że takie wyjście byłoby okupione straszliwą ceną. Zapewne, ale ostatecznie nie chodzi o cenę, ale o bilans. Można zapłacić wysoką cenę, jeśli jednocześnie uzyska się jeszcze większy zysk. Los po raz kolejny daje nam niespodziewanie nowe możliwości pod postacią gazu łupkowego. Jego eksploatacja mogłaby nam rozwiązać problem emisji oraz problem uzależnienia od wschodniego imperium. Ale nie miejmy złudzeń, gra będzie brutalna. Rosja nie chce utracić swojego podstawowego środka uzależnienia, Niemcy nie chcą stracić dobrego rynku zbytu na swoje odnawialne technologie, Francuzi bronią swego przemysłu nuklearnego. Myślę, że wszyscy oni podejmą wszelkie możliwe środki, aby utrudnić nam lub uniemożliwić skorzystanie z nowego rozwiązania naszych problemów.

Polska musi uniezależnić się (nie znaczy odizolować się) od dostaw ze wschodu (logika Pawlaka jest nieakceptowana z punktu widzenia podmiotowości). Nie może wejść z USA w relacje przypominające stosunki postkolonialne. Musi także zachować spokojny dystans wobec nowej dyscyplinującej racjonalności francusko-niemieckiej. Inaczej przekreślić może na dość długu szanse własnego, podmiotowego rozwoju. Aby zrealizować te cele, potrzebujemy w Polsce uwolnionej z horyzontu obecnego politycznego pokolenia elity decydentów (stare musi wreszcie odejść!); zmobilizowanego społeczeństwa, które ma możliwość odzyskania wiary w sens i wartość życia i pracy w Polsce; wreszcie wspólnego myślenia i działania na poziomie strategicznym, a więc w perspektywie rozwoju dwóch trzech pokoleń do przodu, a nie drobnych kalkulacji politycznych czy materialnych – nie potrzebujemy ludzi „chitrych”, ale ludzi planujących, zdolnych do bardziej abstrakcyjnego, ogólnego definiowania wyzwań (nowa kultura polityczna).

Jeżeli nie jesteśmy zdolni do takich wysiłków, to znaczy, że nie jesteśmy zdolni do posiadania podmiotowości.

Marek A. Cichocki

Czy człowiek może przeżyć demokrację?

Sun, 06 May 2012 01:58:37 +0200

Remi Brague

Demokratyczna przestrzeń społeczna jest nie tylko płaska, lecz również zamknięta

Przeczytaj całość

Relatywizm

Wed, 25 Apr 2012 09:10:05 +0200

Józef kard. Ratzinger

Relatywizm – centralny problem wiary dzisiaj

Upadek europejskich systemów rządów opartych na marksizmie okazał się pewnego rodzaju zmierzchem bogów dla owej teologii odkupieńczej, politycznej praxis

Konferencja wygłoszona do przewodniczących komisji doktrynalnych Konferencji Biskupów Ameryki Łacińskiej w Guadalajarze (Meksyk) w maju 1996.

Christianitas

Skoro rozważamy obecną sytuację kulturalną, to szczerze mówiąc musi wyglądać na cud, że wbrew wszystkiemu wiara chrześcijańska nadal istnieje, i to nie tylko w zastępczych formach, ale jako kompletna, spokojna wiara Nowego Testamentu i Kościoła wszechczasów.

W latach osiemdziesiątych teologia wyzwolenia w swych radykalnych formach wydawała się być najpilniejszym wyzwaniem dla wiary Kościoła. Było to wyzwanie wymagające zarówno reakcji, jak i wyjaśnienia, ponieważ proponowało nową, wiarygodną, a jednocześnie praktyczną odpowiedź na fundamentalne pytanie chrześcijaństwa, a mianowicie na problem odkupienia.

Samo słowo “wyzwolenie” chciało wyjaśnić w odmienny i bardziej zrozumiały sposób to, co w tradycyjnym języku Kościoła zostało nazwane „odkupieniem”. W rzeczywistości w tle jest to zawsze ta sama obserwacja: doświadczamy świata, który stoi w sprzeczności z dobrym Bogiem. Ubóstwo, ucisk, wszelkiego rodzaju niesprawiedliwa dominacja, cierpienie sprawiedliwych i niewinnych, są znakami tych czasów i wszystkich czasów. Cierpimy wszyscy. Nikt nie może bez wahania powiedzieć temu światu i własnemu życiu: „Pozostań takim, jakim jesteś, jesteś takie piękne”.

Teologia wyzwolenia wyciągnęła stąd wniosek, że ta sytuacja – która nie może dalej trwać – może być przezwyciężona poprzez radykalną zmianę w strukturach tego świata, będących strukturami grzechu i zła. Jeżeli grzech rozciąga swoją władzę nad strukturami i zubożenie jest czymś z góry przez nie zaprogamowanym, to do jego obalenia nie może dojść w drodze indywidualnych nawróceń, ale poprzez walkę przeciwko strukturom niesprawiedliwości. Mówi się jednak, że powinna to być walka o charakterze politycznym, ponieważ owe struktury są konsolidowane i konserwowane poprzez politykę. Odkupienie stało się więc procesem politycznym, któremu zasadniczych wytycznych dostarczyła filozofia marksistowska. Zostało przekształcone w zadanie, które sami ludzie mogli, a nawet musieli wziąć w swoje ręce, a jednocześnie stało się nadzieją całkowicie praktyczną: wiara, w teorii, stała się praxis, konkretnym odkupieńczym działaniem w procesie wyzwalania.

Upadek europejskich systemów rządów opartych na marksizmie okazał się pewnego rodzaju zmierzchem bogów dla owej teologii odkupieńczej, politycznej praxis. Dokładnie w tych miejscach, gdzie marksistowska ideologia wyzwolenia została zaaplikowana konsekwentnie, stworzono radykalny brak wolności, horror, który teraz ujawnił się przed oczami światowej opinii publicznej. Rzecz w tym, że gdy politycy chcą przynieść odkupienie, obiecują zbyt wiele. Kiedy ważą się wyręczać Boga, stają się nie boscy, ale diaboliczni.

Z tego względu wydarzenia polityczne roku 1989 zmieniły także scenariusz teologiczny. Do tego momentu marksizm był ostatnią próbą dostarczenia uniwersalnie poprawnego wzoru na właściwą konfigurację akcji historycznej. Marksizm wierzył, że zna strukturę historii świata, i z tej pozycji próbował ukazać jak historia może być ostatecznie poprowadzona właściwą ścieżką. Fakt, iż założenie to było oparte na tym, co najwyraźniej było metodą ściśle naukową, całkowicie zastępującą wiarę nauką i czyniącą z nauki praxis, sprawiał, że było ono bardzo atrakcyjne. Wszystkie niespełnione obietnice religii zdawały się osiągalne dzięki politycznej praxis opartej na nauce. Niespełnienie tej nadziei przyniosło wielką utratę złudzeń, wciąż jeszcze dalece nieprzyswojoną. Dlatego też wydaje mi się prawdopodobne, że w przyszłości pojawią się nowe formy marksistowskiej koncepcji świata. Na razie stoimy wobec kłopotu: upadek jedynego opartego na nauce systemu rozwiązywania ludzkich problemów może usprawiedliwiać już tylko nihilizm lub w każdym razie totalny relatywizm.

Relatywizm: dominująca filozofia

W ten sposób relatywizm stał się centralnym problemem wiary obecnego czasu. Bez wątpienia ukazuje się go nie tylko w jego aspektach rezygnacji w obliczu ogromu prawdy. Przedstawia się go również jako stanowisko definiowane pozytywnie, poprzez koncepcje: tolerancji, wiedzy płynącej z dialogu i wolności, koncepcje, które byłyby ograniczone, gdyby uznawano istnienie prawdy jedynej, wiążącej dla wszystkich. Relatywizm wydaje się też filozoficznym fundamentem demokracji. Uważa się, że demokracja jest zbudowana na fundamencie twierdzenia, iż nikt nie może rościć sobie wiedzy co jest prawdziwą drogą oraz że ubogaca ją to, że wszystkie drogi są wzajemnie uznawane jako fragmenty jednego wysiłku zmierzającego ku temu, co lepsze. Dlatego też wszystkie drogi szukają czegoś wspólnego poprzez dialog, a także rywalizują odnośnie wiedzy, która nie może być kompatybilna w jednej, wspólnej formie. System wolności powinien być zasadniczo systemem stanowisk, które łączą się ze sobą ponieważ są względne, a także zależne od sytuacji historycznych otwartych na zmiany. A zatem społeczeństwo liberalne byłoby społeczeństwem relatywistycznym. Tylko pod tym warunkiem mogłoby trwać jako wolne i otwarte na przyszłość.

W sferze polityki ta koncepcja jest w znacznej mierze słuszna. Nie ma jedynej poprawnej opinii politycznej. To, co względne – budowanie liberalnie urządzonego współistnienia ludzi – nie może być absolutne. Właśnie ten sposób myślenia był błędem marksizmu i teologii politycznych.

Jednak również przy totalnym relatywizmie w dziedzinie polityki nie można osiągnąć wszystkiego. Istnieją niesprawiedliwości, które nigdy nie zmienią się w to, co sprawiedliwe (takie jak np. zabicie niewinnej osoby, odmawianie jednostce lub grupom prawa do ich godności lub odpowiadającego tej godności prawa do życia), a z drugiej strony istnieją rzeczy sprawiedliwe, które nigdy nie mogą być niesprawiedliwymi. Stąd też, jakkolwiek nie można odmawiać pewnego prawa do relatywizmu w sferze społecznej i politycznej, w momencie ustalania jego granic pojawia się problem. Pojawiło się również pragnienie zupełnie świadomego zastosowania tej metody w dziedzinie religii i etyki. Spróbuję teraz zarysować krótko przemiany, które definiują dziś dialog teologiczny w tej kwestii.

Tak zwana pluralistyczna teologia religii rozwija się stopniowo od lat pięćdziesiątych. Tym niemniej dopiero teraz stanęła ona w centrum chrześcijańskiego sumienia. Pod pewnymi względami ten podbój zajmuje dziś – zważywszy siłę na jego aspektu problematycznego i jego obecność w różnych dziedzinach kultury – miejsce, które w poprzedniej dekadzie zajmowała teologia wyzwolenia. Co więcej, na wiele sposobów łączy się z nią i próbuje nadać jej nową, uaktualnioną formę. Jego środki i sposoby działania są bardzo różnorodne, dlatego niemożliwe jest zsyntetyzowanie go w jedną krótką formułę lub krótkie scharakteryzowanie jego istoty.

Z jednej strony relatywizm jest typową odroślą świata zachodniego i jego form myśli filozoficznej, z drugiej łączy się on z filozoficznymi i religijnymi intuicjami Azji, szczególnie, i nieoczekiwanie, z tymi z subkontynentu indyjskiego. Kontakt między tymi dwoma światami daje mu szczególny impuls w obecnym momencie historycznym.

Relatywizm w teologii: okrojenie chrystologii

Sytuację tę widać wyraźnie na przykładzie amerykańskiego prezbiterianina Johna Hicka, jednego z jej sprawców i znaczących przedstawicieli. Jego filozoficzny punkt wyjścia odnajdujemy w kantowskim rozróżnieniu między fenomenem a noumenonem (noumenon – podstawa fenomenu niepoznawalna zmysłami, ale dająca się pomyśleć rozumem). Nigdy nie jesteśmy w stanie uchwycić ostatecznej prawdy samej w sobie, a jedynie jej przejawy postrzegane przez nasze rozmaite „soczewki”. To, co pojmujemy nie jest realnie i właściwie rzeczywistością samą w sobie, ale jej odbiciem na naszą miarę.

Z początku Hick próbował sformułować tę koncepcję w kontekście chrystocentrycznym. Po rocznym pobycie w Indiach przekształcił to – po tym, co nazwał kopernikańskim przewrotem myśli – w nową formę teocentryzmu. Identyfikacja tylko jednej historycznej osoby, Jezusa z Nazaretu, z tym, co „rzeczywiste”, z żywym Bogiem, jest teraz odrzucona jako nawrót do mitu. Jezus jest świadomie zrelatywizowany jako jeden z przywódców religijnych. W historię nie może wejść Absolut, a jedynie modele i idealne formy, które przywodzą nam na myśl to, co nigdy nie może być poznane jako takie w historii. Dlatego pojęcia takie jak „Kościół”, „dogmat”, „sakramenty” muszą utracić swój charakter bezwarunkowy. Czynić absolut z takich ograniczonych form pośredniczenia, czy więcej nawet, uważać je za realne spotkania z uniwersalnie wiążącą prawdą Boga, który się objawia, byłoby tym samym, co wynoszenie się do kategorii Absolutu, a tym samym do utratą nieskończoności Boga totalnie innego.

Z tego punktu widzenia, obecnego nie tylko w pismach Hicka, ale także u innych autorów, twierdzenie, iż postać Jezusa Chrystusa i wiara Kościoła reprezentują sobą wiążącą prawdę w historii, określa się jako fundamentalizm. Fundamentalizm taki, będący realnym atakiem na ducha nowoczesności, jest różnorako prezentowany jako fundamentalne zagrożenie dla najwyższego dobra nowoczesności, to jest dla tolerancji i wolności.

Z drugiej strony pojęcie „dialogu” – które utrzymało znaczącą pozycję w tradycji platońskiej i chrześcijańskiej – zmienia znaczenie, staje się zarówno kwintesencją relatywistycznego credo, jak i antytezą nawrócenia i misji. W rozumieniu relatywistycznym „dialogować” znaczy umieścić swoje stanowisko, tj. swoją wiarę, na tym samym poziomie, co przekonania innych, bez uznawania ich, co do zasady, za prawdziwsze od opinii innych osób. Autentyczny dialog może mieć miejsce tylko wtedy, gdy przyjmę jako zasadę, że ktoś może mieć tyle samo lub więcej racji, niż ja.

Zgodnie z tą koncepcją dialog musi być wymianą między stanowiskami, które fundamentalnie mają taką samą rangę i dlatego są wobec siebie względne. Tylko w ten sposób osiągnięte zostanie maksimum współpracy i integracji między różnymi religiami. Relatywistyczne rozcieńczenie chrystologii, a jeszcze bardziej eklezjologii, staje się w ten sposób centralnym przykazaniem religii. By powrócić do myśli Hicka – wiara w boskość jednej, konkretnej osoby, prowadzi, jak mówi, do fanatyzmu i partykularyzmu, do oddzielenia wiary od miłości, i jest dokładnie tym, co należy przezwyciężyć.

Uciekanie się do religii azjatyckich

W myśli Hicka, którego uznajemy tutaj za znaczącego przedstawiciela relatywizmu religijnego, istnieje dziwna bliskość między europejską filozofią postmetafizyczną a azjatycką teologią negatywną. Dla tej drugiej boskość nigdy nie może wejść odkryta w świat pozorów, w którym żyjemy; zawsze manifestuje się we względnych odbiciach i pozostaje poza wszelkimi słowami i pojęciami, w absolutnej transcendencji.

Obie te filozofie są fundamentalnie różne zarówno pod względem ich punktów wyjścia, jaki pod względem orientacji, jaką nadają ludzkiej egzystencji. Mimo to zdają się wzajemnie potwierdzać w ich metafizycznym i religijnym relatywizmie. Areligijny i pragmatyczny relatywizm Europy i Ameryki może zyskać pewnego rodzaju religijną konsekrację z Indii, co jego odrzuceniu dogmatu wydaje się nadawać godność większego respektu wobec tajemnicy Boga i człowieka.

Z kolei wsparcie, jakiego myśl europejska i amerykańska udziela filozoficznej i teologicznej wizji Indii wzmacnia relatywizm wszystkich form religijnych właściwych indyjskiemu dziedzictwu. W ten sposób konieczne wydaje się również, aby chrześcijańska teologia w Indiach usunęła wizerunek Chrystusa z jego ekskluzywnej pozycji – uważanej za typowo zachodnią – po to, aby umieścić go na tym samym poziomie, co inne indyjskie mity zbawcze. Uważa się teraz, że historyczny Jezus, nie jest absolutnym Logosem w większym stopniu, niż jakakolwiek inna zbawcza postać w historii.

Pod znakiem spotkania kultur relatywizm wydaje się być realną filozofią ludzkości. A to, jak już wykazaliśmy wcześniej, zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie w widzialny sposób daje mu siłę, przed którą, jak się wydaje, nie ma miejsca na opór.

Każdy kto stawia opór nie tylko sprzeciwia się demokracji i tolerancji, czyli podstawowym imperatywom ludzkiej społeczności – ale także uporczywie obstaje przy dawaniu pierwszeństwa swojej zachodniej kulturze, a przez to odrzuca spotkanie kultur, co, jak dobrze wiadomo, jest nakazem obecnej chwili. Ci, którzy chcą trwać w wierze w Biblii i Kościoła postrzegają siebie na poziomie kultury jako od początku zepchniętych na „ziemię niczyją”. Pierwszym krokiem, jaki muszą podjąć, jest ponowne odkrycie Bożego „głupstwa” (1 Kor 1, 18) – po to, by uznać jego prawdziwą mądrość.

Ortodoksja i ortopraksja

Aby pomóc sobie w wysiłku przeniknięcia ukrytej mądrości zawartej w głupstwie wiary byłoby dobrze, abyśmy spróbowali lepiej poznać relatywistyczną teorię religii Hicksa i odkryć gdzie ostatecznie prowadzi ona człowieka. Ostatecznie dla Hicka religia oznacza to, że człowiek przechodzi od „ześrodkowania na sobie”, jako od egzystencji starego Adama, do „ześrodkowania na rzeczywistości”, jako do egzystencji nowego człowieka, a przez to do sięgnięcia od siebie do inności bliźniego. Brzmi to pięknie, ale gdy rozważa się to głębiej wydaje się to równie puste i próżne, jak rzucone przez Bultmanna wezwanie do autentyczności (który z kolei zaczerpnął tę koncepcję od Heideggera). Do tego nie jest konieczna religia.

Świadom tych granic były katolicki kapłan Paul Knitter próbował przezwyciężyć próżnię teorii religii zredukowanej do imperatywu kategorycznego w drodze nowej syntezy Azji i Europy, która miała być konkretniejsza i wewnętrznie wzbogacona. Jego propozycja zmierza do nadania religii nowego, konkretnego wyrazu przez połączenie teologii religii pluralistycznej z teologiami wyzwolenia. Dialog międzyreligijny musi być radykalnie uproszczony i stać się praktycznie efektywnym dzięki oparciu go na tylko jednej zasadzie: „prymat ortopraksji w stosunku do ortodoksji”.

Ten sposób postawienia praxis ponad wiedzą jest również wyraźnym dziedzictwem marksistowskim. Jednak o ile marksizm czyni konkretem tylko to, co logicznie wynika z odrzucenia metafizyki – gdy wiedza jest niemożliwa, pozostaje jedynie działanie – Knitter twierdzi: absolutu nie można poznać, ale można go stworzyć. Pytanie brzmi – po co? Gdzie znajdę słuszne działanie jeśli nie mogę dowiedzieć się co jest słuszne w sposób absolutny? Upadek reżimów komunistycznych wynika dokładnie z tego, że próbowały one zmienić świat bez poznania co jest dla świata dobre, a co niedobre, bez rozpoznania w jakim kierunku należy zmienić ten świat tak, aby uczynić go lepszym. Sama praxis nie jest światłem.

To dobry moment na krytyczną analizę pojęcia ortopraksji. Dotychczasowa historia religii pokazała, że religie Indii nie miały jakiejś ogólnej ortodoksji, ale raczej ortopraksję. Prawdopodobnie stąd pojęcie to weszło do nowoczesnej teologii. Jednak w opisie religii Indii miało to bardzo precyzyjne znaczenie: oznaczało to, że religie te nie miały ogólnego, obowiązkowego katechizmu, że przynależność do nich nie była definiowana akceptacją danego credo. Z drugiej strony religie te mają system rytualnych aktów, które uważają za konieczne do zbawienia i które odróżniają „wierzącego” od „niewierzącego”.

W religiach tych wierzący jest rozpoznawany nie po pewnej wiedzy, ale po skrupulatnym przestrzeganiu rytuału ogarniającego całokształt życia. Znaczenie „ortopraksji”, tj. właściwego działania, jest określone bardzo precyzyjnie: jest to kod rytuałów. Z drugiej strony słowo „ortodoksja” pierwotnie miało prawie to samo znaczenie we wczesnym Kościele i w Kościołach wschodnich. Przyrostek „doxia, doxa” nie był rozumiany jako „opinia” (rzeczywista opinia). Z greckiego punktu widzenia opinie są zawsze relatywne; „doxa” była raczej pojmowana w znaczeniu „chwała, gloryfikacja”. Być „ortodoksyjnym” znaczyło więc znać i praktykować właściwy sposób, w jaki Bóg chce być wychwalany. Odnosi się to do kultu i, w oparciu o kult, do życia. W tym znaczeniu byłby to solidny punkt do owocnego dialogu między Wschodem a Zachodem.

Wróćmy jednak do znaczenia terminu “ortopraksja” w nowoczesnej teologii. Nikt już nie myśli o przestrzeganiu rytuału. Słowo to przybrało nowe znaczenie, nie mające nic wspólnego z autentyczną koncepcją indyjską. Prawdę mówiąc, coś z tego pozostało: jeśli wymaganie ortopraksji ma sens i nie chce być przykrywką dla jej nieobligatoryjności, to potrzeba także wspólnej praxis, praxis mogącej być uznaną przez wszystkich, praxis, która przekracza ogólną gadaninę o „ześrodkowaniu się na sobie” i „odniesieniu się do innego”. Jeśli wykluczy się znaczenie rytualne nadane temu pojęciu w Azji, to praxis może być rozumiana jedynie jako „etyka” lub „polityka”. W pierwszym przypadku ortopraksja implikowałaby „etos”, wyraźnie zdefiniowany w odniesieniu do jej treści. Bez wątpienia jest to wykluczone w relatywistycznym dyskursie etycznym, ponieważ nie ma już niczego dobrego ani złego samego w sobie.

Jeżeli jednak ortopraksja jest rozumiana w znaczeniu społecznym i politycznym, to znowu pojawia się pytanie dotyczące natury poprawnego działania politycznego. Teologie wyzwolenia, ożywiane przekonaniem, że marksizm wyraźnie wskazuje nam czym jest dobra polityczna praxis, mogłyby używać pojęcia ortopraksji we właściwym jego znaczeniu. W tym przypadku nie była to kwestia obligatoryjności, ale formy poprawnej, ustalonej dla wszystkich praktyki czy „ortopraksji” która zjednoczyła wspólnotę i odróżniła ją od tych, którzy odrzucili poprawny sposób działania. W tym zakresie marksistowskie teologie wyzwolenia były, na swój sposób, logiczne i konsekwentne.

Jednak, jak widzimy, tego rodzaju ortopraksja opiera się na pewnej ortodoksji – w jej nowoczesnym znaczeniu, w znaczeniu ram obligatoryjnych teorii dotyczących ścieżki wiodącej ku wolności. Knitter jest blisko tej zasady gdy potwierdza, że kryterium odróżniania ortopraksji od pseudopraksji jest wolność. Mimo to wciąż musi nam wyjaśnić w sposób przekonujący i praktyczny czym jest wolność i jaki jest cel rzeczywistego ludzkiego wyzwolenia. Na pewno, jak widzieliśmy, nie jest to ortopraksja marksistowska. Tym niemniej jedno jest jasne: wszystkie teorie relatywistyczne dochodzą do stanu nieobowiązywania – a przez to stają się zbędne, albo utrzymują, że posiadają absolutny standard – którego w praxis nie ma, nadając jej absolutność, która w rzeczywistości nie ma miejsca. To fakt, że w Azji koncepcje teologii wyzwolenia są dziś proponowane jako formy chrześcijaństwa przypuszczalnie bardziej odpowiednie dla azjatyckiego ducha. Jądro działania religijnego umieszczają one w sferze politycznej. Kiedy tajemnica już się nie liczy, politykę trzeba przekształcić w religię. A bez wątpienia jest to głęboko sprzeczne z pierwotną azjatycką wizją religijną.

New Age

Relatywizm Hicka, Knittera oraz teorii pokrewnych jest ostatecznie oparty na racjonalizmie, który deklaruje, iż rozum – w znaczeniu kantowskim – jest niezdolny do poznania metafizycznego. -10] Nowy fundament religii pojawia się dzięki podążaniu ścieżką pragmatyczną o wydźwięku bardziej etycznym lub politycznym. Istnieje jednak świadomie antyracjonalistyczna odpowiedź wobec doświadczenia sloganu „wszystko jest względne”, występująca pod wieloznaczną nazwą „New Age”.

Dla zwolenników New Age rozwiązania problemu relatywizmu nie można szukać w nowym spotkaniu „ja” z innym lub innymi, lecz w przejściu ponad tym zagadnieniem, w ekstatycznym powrocie do kosmicznego tańca. Podobnie jak dawna gnoza, droga ta podaje się za całkowicie zgodną z osiągnięciami nauki, za opartą na wszelkiego rodzaju wiedzy naukowej (biologii, psychologii, socjologii, fizyce). Ale wychodząc od tej przesłanki oferuje jednocześnie bardzo antyracjonalistyczny model religii, nowoczesną „mistykę”: w Absolut nie należy wierzyć, ale Go doświadczać. Bóg nie jest osobą, którą należy odróżniać od świata, ale duchową energią obecną we wszechświecie. Religia oznacza harmonię między mną a kosmiczną całością, przekroczenie wszelkich podziałów.

K.H. Menke bardzo dobrze charakteryzuje tę następującą teraz zmianę w historii gdy stwierdza: „Podmiot, który chciał podporządkować wszystko sobie, teraz chce być umieszczony w ‘całości’.” Rozum obiektywny zamyka nam ścieżkę do tajemnicy rzeczywistości; „ja” izoluje nas od bogactwa kosmicznej rzeczywistości, niszczy harmonię całości i jest rzeczywistą przyczyną naszego nieodkupienia. Odkupienie odnajduje się w zdjęciu uzdy swojemu „ja”, w zanurzeniu się w obfitości tego, co żywe i w powrocie do Pełni. Szuka się ekstazy, upojenia nieskończonością, którego można doświadczyć przez upojną muzykę, rytm, taniec, frenetyczne światła i ciemne cienie, w ludzkiej masie.

To nie tylko odrzucenie nowoczesności, ale również samego człowieka. Powracają bogowie. Stali się bardziej godni wiary niż Bóg. Trzeba odnowić pierwotne ryty w których „ja” jest inicjowane w tajemnicę Całości, jest wyzwalane samo od siebie.

Istnieje wiele wytłumaczeń tych częstych dzisiaj prób odtwarzania przedchrześcijańskich religii i kultur. Jeżeli nie ma żadnej wspólnej prawdy obowiązującej właśnie dlatego, że jest prawdą, to chrześcijaństwo jest tylko czymś importowanym z zewnątrz, duchowym imperializmem który musi być odrzucony z nie mniejszą siłą niż imperializm polityczny. Jeżeli w sakramentach nie dochodzi do kontaktu z żywym Bogiem wszystkich ludzi, to są one pustymi rytuałami, które nic nam nie mówią ani nic nam nie dają. Co najwyżej pozwalają nam postrzegać to, co nadprzyrodzone, co przeważa we wszystkich religiach.

Nawet w tym przypadku bardziej sensowne wydaje się szukać tego, co pierwotnie jest czymś własnym, niż pozwolić narzucić sobie coś obcego i przestarzałego. Nade wszystko, jeżeli „trzeźwe upojenie” chrześcijańskiego misterium nie może nas unieść ku Bogu, to należy szukać prawdziwego upojenia rzeczywistych ekstaz, ekstaz, których pasja unosi nas i – przynajmniej na moment – przeobraża w bogów, pozwala nam przez chwilę doświadczyć przyjemności tego, co nieskończone i zapomnieć o nędzy tego, co skończone. Im bardziej widoczna będzie bezużyteczność absolutyzmu politycznego, tym atrakcyjniejsze będzie to, co irracjonalne, wyrzeczenie się rzeczywistości codziennego życia.

Pragmatyzm w codziennym życiu Kościoła

Poza tymi radykalnymi rozwiązaniami i wielkim pragmatyzmem teologii wyzwolenia istnieje również szary pragmatyzm codziennego życia Kościoła, w którym na pozór wszystko normalnie idzie swoim torem, ale w rzeczywistości wiara zanika i popada w nędzę. Mam tu na myśl dwa fenomeny, które rozważam z zatroskaniem.

Po pierwsze, jest intencja (o różnych stopniach intensywności) do rozciągania zasady większości na wiarę i obyczaje, po to, aby ostatecznie i rozstrzygająco „zdemokratyzować” Kościół. To, co nie wydaje się oczywiste dla większości nie może być obligatoryjne. Wydaje się, że tak jest. Ale o której większości mowa? Czy jutro będzie to taka większość jak dziś? Wiara, o której możemy decydować sami nie jest wiarą absolutną. A żadna mniejszość nie ma powodu, aby pozwolić narzucić sobie wiarę przez większość.

Wiara, wraz z jej praxis, albo przychodzi do nas od Pana przez Jego Kościół i posługę sakramentalną, albo nie istnieje w absolucie. Porzucenie wiary przez wielu jest oparte na tym, że wydaje im się, iż o wierze powinno się decydować na podstawie jakichś postulatów, co byłoby jak swego rodzaju program partii: każdy kto ma władzę decyduje o tym, co ma być częścią wiary. Dlatego w samym Kościele ważne jest by dojść do władzy, albo, przeciwnie – co logiczniejsze i oczywistsze – nie wierzyć.

Inny punkt, na który chciałbym zwrócić waszą uwagę, odnosi się do liturgii. Różne fazy reformy liturgicznej dopuściły do pojawienia się opinii, iż liturgia może być zmieniana arbitralnie. Z jej niezmienności pozostaną, tak czy owak, słowa konsekracji, cała reszta może być zmieniana.

Logiczne jest myślenie następujące: jeżeli może to zrobić władza centralna, to dlaczego nie może tego zrobić władza lokalna? A jeśli władze lokalne mogą, to dlaczego nie sama wspólnota? Wspólnota powinna się gromadzić i wyrażać w liturgii. W ślad za racjonalistyczną i purytańską tendencją lat siedemdziesiątych, a nawet osiemdziesiątych, pojawiło się dziś zmęczenie czystą, mówioną liturgią. Szuka się liturgii żywej, co nie hamuje przybliżania się do tendencji New Age: szuka się tego, co upajające i ekstatyczne, a nie „logike latreia”, „rationabilis oblatio”, o którym mówi Paweł, a z nim rzymska liturgia (por. Rz 12, 1).

Przyznaję, że przesadzam. To, o czym mówię, nie opisuje normalnej sytuacji naszych wspólnot. Ale te tendencje istnieją. Z tej przyczyny wymagana jest czujność, aby ukradkiem nie dawano nam kamienia zamiast chleba – Ewangelię inną od tej, którą dał nam Pan.

Zadania teologii

Zważywszy to wszystko – znajdujemy się w sytuacji wyjątkowej. Teologia wyzwolenia próbowała dać chrześcijaństwu, zmęczonemu dogmatami, nową praxis dzięki której wreszcie nastąpiłoby odkupienie. Ale praxis ta zamiast wolności pozostawiła u swego zmierzchu ruiny. Pozostaje relatywizm i próba dostosowania się do niego. Jednak to, co on nam oferuje, jest tak puste, że teorie relatywistyczne szukają pomocy ze strony teologii wyzwolenia – po to by można było zrealizować go w praktyce. A w końcu New Age powiada: lepiej, abyśmy porzucili ten nieudany eksperyment chrześcijaństwa i powrócili do bogów, bo w ten sposób żyje nam się lepiej.

Pojawia się wiele pytań. Zajmijmy się tym najbardziej praktycznym: dlaczego teologia klasyczna okazała się tak bezbronna w obliczu tych wydarzeń? Gdzie jest słaby punkt, dlaczego straciła swoją wiarygodność?

Chciałbym przypomnieć dwa oczywiste punkty w pismach Hicka i Knittera. Obaj autorzy, z powodu swojej osłabionej wiary w Chrystusa, zwracają się ku egzegezie. Twierdzą, że egzegeza dowiodła, że Jezus nie uważał się absolutnie za Syna Bożego, wcielonego Boga, ale że później stopniowo uczynili Go takim Jego uczniowie. Zarówno Hick (jaśniej) jak i Knitter odnoszą się też do dowodów filozoficznych. Hick zapewnia nas, iż Kant udowodnił poza wszelką dyskusją, że to, co jest Absolutem lub absolutne ani nie może być rozpoznane w historii, ani nie może przejawiać się w historii jako takie. Ze względu na strukturę naszego poznania, według Kanta nie może być tak, jak utrzymuje wiara chrześcijańska. Dlatego też cuda, tajemnice czy sakramenty są przesądami, jak wyjaśnia nam to Kant w swojej pracy pt. „Religia w obrębie samego rozumu”.

Wydaje mi się, że kwestie wynikające z egzegezy oraz granice i możliwości naszego rozumu, tj. filozoficzne przesłanki naszej wiary, rzeczywiście wskazują kluczowy punkt kryzysu współczesnej teologii polegającego na tym, że ku kryzysowi zmierza wiara, w coraz większym i większym stopniu również wiara prostych ludzi.

Teraz chciałbym jedynie zarysować stojące przed nami zadania. Po pierwsze, co do egzegezy, trzeba od razu na początku powiedzieć, że Hick i Knitter nie mogą się opierać na egzegezie w ogóle – tak jakby istniały jasne wyniki badań egzegetycznych uznawane przez wszystkich. Jest to niemożliwe w przypadku badań historycznych, w których nie ma tego typu pewności, a jeszcze bardziej niemożliwe w odniesieniu do kwestii nie czysto historycznej czy literackiej, ale związanej z wyborami wartości, które wykraczają poza zwykłą weryfikację przeszłości i zwykłą interpretację tekstów. Jednak ogólny ogląd nowoczesnej egzegezy na pewno może pozostawić wrażenie bliskie temu, jakie odnieśli Hick i Knitter.

O jakim typie pewności możemy tu mówić? Przypuśćmy – o czym można powątpiewać – że większość egzegetów myśli właśnie w ten sposób. Mimo to pozostaje pytanie: do jakiego stopnia ta opinia większości jest uzasadniona?

Moja teza jest następująca. To, że wielu egzegetów myśli jak Hick i Knitter, że rekonstruuje historię Jezusa tak jak oni, wynika z tego, iż podzielają oni tę samą filozofię. To nie egzegeza uzasadnia filozofię, ale filozofia generuje egzegezę. Jeśli wiem a priori (mówiąc językiem Kanta), że Jezus nie może być Bogiem oraz że cuda, tajemnice i sakramenty są trzema postaciami przesądu, to w świętych księgach nie mogę odkryć tego, co nie może być faktem. Mogę tylko opisać dlaczego i jak autor doszedł do takich twierdzeń i jak stopniowo się one formowały. Spójrzmy na to dokładniej. Metoda historyczno-krytyczna jest wspaniałym instrumentem do odczytywania źródeł historycznych i do interpretowania tekstów. Zawiera jednak swoją własną filozofię, która, ogólnie rzecz biorąc – na przykład kiedy próbuję studiować historię średniowiecznych cesarzy – jest prawie nieistotna, ponieważ w tym przypadku chcę poznać przeszłość i nic ponadto. Ale nawet tego nie można zrobić w sposób neutralny, więc również ta metoda ma swoje ograniczenia.

Jeśli jednak stosuje się ją do Biblii, to na światło dzienne wychodzą wyraźnie dwa czynniki, które w innym razie pozostałyby niezauważone. Po pierwsze, metoda ta stara się dowiedzieć się czegoś o przeszłości jako o przeszłości. Chce uchwycić z największą precyzją to, co zdarzyło się w danym momencie w przeszłości, zamknięte w swej przeszłej sytuacji, w punkcie, w którym zostało to odnalezione w czasie. Dalej, zakłada ona, że historia jest, co do zasady, zuniformizowana, a zatem człowiek ze wszystkimi swoimi różnicami oraz świat ze wszystkimi swoimi różnicami różnorodnościami są determinowani tymi samymi prawami i ograniczeniami, tak iż mogę wyeliminować wszystko to, co jest niemożliwe. To, co nie może się wydarzyć dzisiaj, w żaden sposób nie mogło wydarzyć się wczoraj ani nie wydarzy się jutro.

Kiedy stosujemy tę metodę do Biblii, to oznacza to rzecz następującą: tekst, wydarzenie, osoba będą ściśle osadzone w swojej przeszłości. Jest to pragnienie zweryfikowania co autor z przeszłości ówcześnie powiedział oraz co mógł powiedzieć lub pomyśleć. To jest to, co jest „historyczne” odnośnie „przeszłości”. Dlatego też egzegeza historyczno-krytyczna nie przenosi Biblii w dzień dzisiejszy, do mojego bieżącego życia. To niemożliwe. Przeciwnie, oddziela ją ode mnie, ukazuje ją jako ściśle osadzoną w przeszłości.

Tu egzegezę historyczno-krytyczną słusznie skrytykował Drewermann – w tym zakresie, w jakim uważa się ona za samowystarczalną. Taka egzegeza z definicji nie wyraża rzeczywistości dzisiejszej czy mojej, ale rzeczywistość wczorajszą, rzeczywistość kogoś innego. Dlatego też nigdy nie ukaże Chrystusa dzisiejszego, jutrzejszego i wiecznego, a jedynie – jeżeli pozostanie wierna sobie – Chrystusa wczorajszego.

Do tego trzeba dodać drugie założenie: homogeniczność świata i historii, czyli to, co Bultmann nazywa współczesnym obrazem świata. Pieczołowita analiza Michaela Waldsteina wykazała, że Bultmanna teoria wiedzy była całkowicie pod wpływem neokantyzmu Marburga. Dzięki niemu wiedział co może, a co nie może istnieć. U innych egzegetów sumienie filozoficzne dochodzi do głosu w mniejszym stopniu, ale fundament oparty na teorii poznania kantowskiego jest pośrednio zawsze obecny jako niekwestionowany hermeneutyczny klucz do analizy krytycznej.

W tym stanie rzeczy autorytet Kościoła nie może już dłużej narzucać z zewnątrz, że należy dojść do chrystologii synostwa bożego. Ale może i musi zachęcać do krytycznego zbadania metody, którą ktoś się posługuje.

Krótko mówiąc w objawieniu Boga On, Żywy i Prawdziwy, wdziera się do naszego świata i otwiera więzienie naszych teorii, których sieciami chcemy chronić się przed Bogiem wchodzącym w nasze życie. Dzięki Bogu pośród obecnego kryzysu filozofii i teologii w samej egzegezie weszło do użycia (i to bynajmniej nie w ostatnim okresie) nowe znaczenie podstawy – a to dzięki wiedzy uzyskanej ze starannej historycznej interpretacji tekstów. Pomaga to wyrwać się z więzienia poprzednich orzeczeń filozoficznych paraliżujących interpretację. Obfitość słowa otwiera się znowu.

Problem egzegezy łączy się, jak widzimy, z problemem filozofii. Nędza filozofii, nędza, do której doprowadził sam sparaliżowany, pozytywistyczny rozum, zmieniła się w nędzę naszej wiary. Wiara nie może być wyzwolona o ile znowu nie otworzy się rozum. Jeżeli wrota do poznania metafizycznego pozostają zamknięte, jeśli granice ludzkiej wiedzy wyznaczone przez Kanta pozostają nieprzekraczalne, wiara jest skazana na atrofię – po prostu brakuje jej powietrza do oddychania.

Gdy ściśle autonomiczny rozum, który nie chce nic wiedzieć o wierze, próbuje, by tak rzec, wydostać się z bagna niepewności „wyciągając się sam za włosy”, to trudno mu będzie tego dokonać. Bo ludzki rozum nie jest absolutnie autonomiczny. Zawsze znajduje się w kontekście historycznym, a ów kontekst zniekształca mu wizję (jak już to widzieliśmy). Dlatego potrzebuje również pomocy historycznej, tak aby mógł przekroczyć swoje historyczne bariery.

Jestem zdania, że neoscholastyczny racjonalizm zawiódł wtedy, gdy, rozumem całkowicie niezależnym od wiary, próbował zrekonstruować „preambulam fidei” z czysto rozumową pewnością. Próby czynienia tego samego będą miały taki sam rezultat. Tak, Karl Barth miał rację odrzucając filozofię jako fundament wiary niezależny od wiary. Gdyby tak było, nasza wiara byłaby od początku do końca oparta na zmieniających się teoriach filozoficznych. Ale Barth mylił się, gdy, z tego samego powodu, przedstawiał wiarę jako czysty paradoks, który może istnieć jedynie wbrew rozumowi i całkowicie niezależnie od niego. Dbanie o rozum jako taki jest nie mniej ważną funkcją wiary. Nie gwałci go ona, nie jest wobec niego zewnętrzna, a raczej sprawia, że dochodzi on do siebie. Historyczny instrument wiary znów może wyzwolić rozum jako taki, tak, by powracając na właściwą ścieżkę znowu mógł widzieć samodzielnie. Musimy podjąć wysiłki na rzecz takiego właśnie nowego dialogu między wiarą a filozofią, ponieważ obie nawzajem siebie potrzebują. Rozum nie zostanie zbawiony bez wiary, ale wiara bez rozumu będzie nieludzka.

Perspektywa

Skoro rozważamy obecną sytuację kulturalną, co do której próbowałem dać parę wskazówek, to szczerze mówiąc musi wyglądać na cud, że wbrew wszystkiemu wiara chrześcijańska nadal istnieje, i to nie tylko w zastępczych formach Hicka, Knittera i innych, ale jako kompletna, spokojna wiara Nowego Testamentu i Kościoła wszechczasów.

Dlaczego, mówiąc w skrócie, wiara wciąż ma szanse? Powiedziałbym tak: ponieważ harmonizuje ona z tym, czym jest człowiek. Człowiek to co coś więcej, niż Kant i różni postkantowscy filozofowie chcieli dostrzec i uznać. Sam Kant musiał to w pewien sposób przyznać swoimi postulatami.

W człowieku istnieje nie dająca się ugasić tęsknota do nieskończonego. Żadna z prób odpowiedzi na tę tęsknotę nie jest wystarczająca. Tylko sam Bóg, który stał się skończony po to, by otworzyć naszą skończoność i poprowadzić nas w przestrzeń swojej nieskończoności, odpowiada na pytanie o nasz byt. Z tego względu również dzisiaj wiara chrześcijańska znajduje wielu wyznawców. Naszym zadaniem jest służyć wierze pokornym duchem i całą siłą naszego serca i rozumienia.

Tłum. Adrian Fijewski

PRZYPISY

1. Przegląd najznaczniejszych autorów pluralistycznej teologii religii prezentuje P. Schmidt-Leukel: Des Pluralistische Modell in der Theologie der Religionen.

Kłopoty z bł. J.H. Newmanem

Wed, 25 Apr 2012 06:00:00 +0200

Newman prawdopodobnie nigdy nie stanie się szeroko znanym i popularnym świętym. Ale też nie taka jego rola.

Zdałem sobie w pewnym momencie sprawę, iż błogosławiony kardynał John Henry Newman ma małe szanse, aby jego świętość przeniknęła do powszechnej świadomości ogółu wiernych. Niewątpliwie coraz bardziej znana będzie jego postać, a nade wszystko teksty - zarówno filozoficzne, jak i teologiczne. Znajomość ta będzie się jednak zwiększać głównie wśród grupy fachowców. Być może do tego stopnia, iż pewnego dnia zostanie ogłoszony Doktorem Kościoła. A jednak zwykli wierni, albo nie znają w ogóle postaci kardynała Newmana, albo - jeśli nawet zdobędą na jego temat jakiekolwiek informacje – mało rozumieją właściwy angielskiemu konwertycie typ świętości.

Stwierdzenie tego faktu trochę mnie zmartwiło. Cóż, nie miałem nigdy nadziei, że będę mógł odwiedzić w Polsce kościół pod wezwaniem kardynała Newmana, podobnie jak trudno byłoby znaleźć kościół pod wezwaniem św. Tomasza z Akwinu. Na tym przecież od dawna polega „problem” świętych intelektualistów. Wielu zgłębia czy podziwia ich dzieło, mało kto się za ich pośrednictwem modli. Jestem przekonany, iż więcej próśb do Pana Boga płynie za sprawą św. Antoniego Padewskiego czy św. ojca Pio, niż za pośrednictwem Akwinaty czy św. Ireneusza z Lyonu. Tak to już jest – pewnie szkoda, ale nie sądzę, aby łatwo było taką sytuację zmienić.

Myślę jednak, że pozycja kardynała Newmana jest szczególnie trudna z bardzo specyficznego powodu. Otóż, to właśnie te cechy świętości, które wyróżniają Newmana z grona wszystkich innych przyjaciół Pana Boga, są jednocześnie cechami, które sprawiają, że nie jest mu łatwo spodobać się nam, zwykłym ludziom. Tych cech jest co najmniej kilka.

Zrozumieć myśl, aby zrozumieć życie

W przypadku większości świętych poznajemy ich bliskość z Panem Bogiem obserwując różnego typu cuda i niezwykłości przez nich dokonywane, albo za ich wstawiennictwem wymadlane. Najpierw widzimy w ich życiu coś niezwykłego, co przyciąga naszą uwagę. Później zaś dzięki temu, co zobaczyliśmy możemy nabrać chęci zajrzenia w myśli czy serce świętego. Z Newmanem sprawa ma się dokładnie odwrotnie. Patrząc na jego życie nie znajdziemy w nim spektakularnych cudów na miarę ojca Pio czy św. Franciszka z Asyżu. Newman nie uzdrawiał, nie rozmawiał ze zwierzętami, nie miał stygmatów czy daru bilokacji. Jego świętości nie poznamy z wyraźnych cudów. Aby poznać świętość angielskiego konwertyty musimy podjąć wysiłek zagłębienia się w jego myśl. Dlaczego? Przede wszystkim dlatego, że jedną z głównych cech Newmana była unikalna jedność pomiędzy myślą, a życiem. Przyszły kardynał nie nawrócił się spadając z konia, ale stojąc przy pulpicie pisarskim i pracując nad dziełem o rozwoju doktryny chrześcijańskiej. Nie było w tym nic spektakularnego. Newman po prostu pracował i to właśnie jego praca intelektualna prowadziła go do konwersji. Myślę, że to właśnie ta droga do świętości jest dla nas szczególnie trudna do pojęcia i zrozumienia – również na co dzień. Rzadko świętość kojarzy nam się z konsekwencją w poszukiwaniach intelektualnych, rzadko myślimy o niej jako o czymś, co rośnie w naszym życiu poprzez mało spektakularne działania podejmowane z niezłomną konsekwencją. Co więcej, rzadko nam się zdarza abyśmy potrafili tak bardzo stanowczo podążać za odkrywaną prawdą, aby w ogromnym stopniu zmieniała nasze życie. Tu właśnie leży pierwsza trudność, dla której Newman jest dla nas tak odległy, że aż może wydawać się obcy.

Osobiste, ale nie egotyczne

Drugą cechą świętości kardynała Newmana, która może wprawiać w konfuzję nieprzygotowanego obserwatora, jest niezwykle wyraźny wymiar osobisty jego dzieła. Mam na myśli fakt znany każdemu, kto od którejkolwiek strony zagłębił się w lekturę Newmanowych tekstów. Nie myślę tu jedynie o wprost osobistym i autobiograficznym z istoty dziele literackim jakim jest słynna Apologia pro vita sua. Czytelnik kazań parafialnych, kazań uniwersyteckich czy też „Eseju o rozwoju doktryny chrześcijańskiej” będzie miał nieodparte wrażenie, iż wszystko co czyta jest „przefiltrowane” przez bardzo określone, wyraźne „ja” autora. Co więcej, nie będzie mógł pozbyć się wrażenia, iż wprowadzony zostaje w najbardziej intymne pokłady doświadczenia i wrażliwości tego podmiotu, przez który „przefiltrowana” została przedstawiona treść. Dzieło Newmana jest na wskroś „osobiste”. Tym różni się chociażby od św. Tomasza z Akwinu, a zbliża do św. Augustyna. Ale co w tym wszystkim miałoby niby utrudniać nasz stosunek do Newmana? Otóż, jego stanowcza postawa, która domaga się od czytelnika przydania obiektywnej rangi wnioskom, które wydawać by się mogły jedynie elementem osobistych zwierzeń. Newman zachowując skrajnie osobistą perspektywę poszukiwań, domaga się wyraźnie obiektywnego traktowania wniosków do których dochodzi. Jego rozumowanie jest na wskroś osobiste, ale zdziwiłby się czytelnik, który biorąc je za przejaw nadwrażliwego egocentryzmu chciałby zbyć pomysły Newmana życzliwym i pobłażliwym „wysłuchaniem”. Newman domaga się obiektywnego traktowanie wszystkiego, co przedstawia. To tak, jakby ktoś zwierzał nam się szeptem, a później domagał się, abyśmy jego zwierzenia traktowali jako prawdy obiektywne. Nie jesteśmy przyzwyczajeni do połączenia osobistego i jednocześnie obiektywnego charakteru wypowiedzi. W tej płaszczyźnie rzeczywistość jest dla nas obwarowana zasadą albo – albo. Albo ktoś się zwierza, mówi „od siebie”, ale wówczas przyjmujemy jego zwierzenia jako swoistego rodzaju autokreację czy autoprezentację, z którą nie można i nie należy polemizować. Albo też autor pisze „obiektywnie”, poddaje pod dyskusję poglądy, za którymi jednak wyraźnie i osobiście nie stoi. Połączenie tonu osobistego a zarazem obiektywnego, zaangażowanego świadectwa a zarazem prawdy realnej i intersubiektywnej nie jest czymś do czego przywykliśmy. Żyjąc w epoce duchowego i intelektualnego ekshibicjonizmu nie możemy uwierzyć, że ktoś mówiąc bardzo „od siebie”, mówi jednocześnie „jak jest”. Na tym właśnie polega kolejna trudność w lekturze tekstów Newmana. Te dwa pozornie sprzeczne wymiary należy pogodzić, aby zrozumieć tak niezwykłego autora.

Człowiek paradoksalnych połączeń

Przywykliśmy do osobowości jednowymiarowych, czy też raczej postrzegania świętości przez pryzmat jednego, wyraźnie zaznaczonego wymiaru. Święty Proboszcz z Ars jest dla nas wzorem pobożności i poświęcenia pasterskiego, ale już nie intelektualnej głębi. Akwinatę postrzegamy jako mędrca, mistrza syntezy i analizy, ale jednocześnie kogoś kto np. o świecie ludzkich uczuć i w ogóle o indywidualnej psychologii człowieka we współczesnym tego słowa znaczeniu nie ma wiele do powiedzenia. Czy tak jest naprawdę? Oczywiście, że nie. W przypadku każdego świętego uproszczenia w postrzeganiu złożonej tajemnicy, jaką jest świętość zamazują i fałszują obraz. Niemniej jednak, gdy idzie o Newmana jednowymiarowe podejście skutecznie uniemożliwia jakiekolwiek poznanie. Po prostu nie da się tej postaci oglądać wyłącznie z jednej perspektywy. Niektórzy twierdzić mogą, iż ta właśnie cecha angielskiego konwertyty sprawia, że jest on świętym mało wyrazistym. Marian Zdziechowski tak charakteryzował swojego czasu intelektualną sylwetkę Newmana: Wyobraźmy Słowackiego w drugim okresie jego życia, gdy skierowawszy całą potęgę marzenia ku niebu i Bogu, do wizji swojej począł własne życie dostrajać i uczuł w sobie „spokojność anielską ducha, miłość wielką” i moc tego „czaru, który miłością ludzi uderza i wiąże ich w jeden wieniec”, wyobraźmy, że nastrój ten ogarną go już w latach dziecięcych i że dzięki temu marzenie, stanowiące zasadniczy pierwiastek jego duszy, zamiast gubić go, jak pisał w „Godzinie myśli” „w myślach wielkich, ciemnych, tajemniczych”, zamiast budować mu „gmachy pełne głosów nadziemskich, szaleństwa i blasku”, przybrało od razu charakter religijny, przekształcając się w modlitwę i kontemplację, i że popchnęło go do poświęcenia siebie Bogu, do przywdziania habitu zakonnego i poddania swoich wolnych, jak ptaki, natchnień, nauce i dyscyplinie Kościoła, a będziemy mieli podobieństwo osoby i życia Newmana… W osobie Newmana mamy wizjonera w najściślejszym znaczeniu wyrazu tego. Wizja rzeczy niewidzialnych, rzeczy ducha tak go olśniewa, że przestaje widzieć rzeczywistość; ona to wydaje mu się cieniem, a świat tamten rzeczywistością. Charakterystyka zarysowana przez Zdziechowskiego jest niewątpliwie celna. Niemniej jednak należy pamiętać, iż Newman, ów wizjoner, dla którego świat niewidzialny był bardziej realny, niż ten postrzegalny zmysłami był jednocześnie człowiekiem czynu i zaangażowania w to, co dzieje się tu i teraz. Nie mam na myśli jedynie Ruchu Oksfordzkiego, ale również zdecydowanie organizacyjno-administracyjną pracę przy tworzeniu katolickiego uniwersytetu w Dublinie czy chociażby wyniszczającą psychicznie sprawę sądową, w którą Newman został uwikłany za sprawą pewnego byłego dominikanina i która to sprawa zakończyła się dlań wyrokiem skazującym. Trudno uwierzyć, że człowiek, którego głównym znamieniem świętości było realniejsze odczucie świata nadprzyrodzonego, niż materialnego był jednocześnie tak zaangażowanym społecznikiem. Ale to tylko jeden typ paradoksu mieszczący się w tej niezwykle skomplikowanej postaci. Paweł Kłoczowski tak charakteryzował umysłowość Newmana: Aby zatem uzmysłowić sobie w Polsce typ inteligencji i wrażliwości Newmana trzeba by wyobrazić sobie takiego „Słowackiego” jako studenta pilnie czytającego „Traktat o naturze ludzkiej” Dawida Hume’a na seminarium, powiedzmy, Jana Łukasiewicza, i jednocześnie studenta, który dokładnie przyswoił sobie naukę Arystotelesa zawartą w „Etyce Nikomachejskiej” i w „Retoryce” na seminarium, powiedzmy, Jacka Woronieckiego OP. Wszystkie te trzy elementy – poetycki platonizm, arystotelesowska etyka i empiryczna epistemologia – splotły się u Newmana w jedną, niepowtarzalną i na wskroś oryginalną całość. To właśnie ten splot sprawia, że czytając Newmana mamy wrażenia, jakbyśmy sięgnęli po teksty głęboko i żarliwie wierzącego …sceptyka, jakbyśmy obcowali z umysłowością na wskroś analityczną, staranną, szczegółową …która najchętniej wyraża się w… poezji. Takich paradoksów w postaci Newmana znajdziemy więcej. Fascynują one, ale niewątpliwie nie ułatwiają nabożeństwa do tak trudnej postaci, a co za tym idzie, uznania dla tak skomplikowanego typu świętości.

Zamiast zakończenia

Newman prawdopodobnie nigdy nie stanie się szeroko znanym i popularnym świętym. Ale też nie taka jego rola. Nie jest przewodnikiem początkujących, ale opiekunem tych, którzy szli już długo i właśnie tracą siły, albo napotykają na swej drodze wyjątkowo silny opór. Cóż, ona sam doświadczył nie tyle nawrócenia z niewiary do wiary, co raczej z wiary do wiary prawdziwej. Newman nie jest patronem wyruszania w drogę wiary, ale patronem tych, którzy znajdują się na rozstaju i muszą podjąć decyzję jak iść dalej. Jest patronem tych, którzy z całych sił szukają Boga i właśnie przeżywają doświadczenie słabości i niewystarczalności swoich własnych wysiłków.

Janusz Pyda OP

Brzozowski dzwoni do Krytyki

Wed, 25 Apr 2012 02:54:58 +0200

Brzozowski dzwoni do Krytyki

Jakub Lubelski

Gdybym chciał porozmawiać z kimś z lewicy, do kogo powinienem zadzwonić? Trawestując słynne pytanie Kissingera o numer telefonu do realnego przywódcy Europy, obrazujemy nie tylko problemy komunikacyjne na długiej osi sporu prawica-lewica, ale również zwiększenie liczby deklaratywnie lewicowych abonentów w Polsce. Czy ton powątpiewania to jakaś złośliwość? Nie, zwykły brak pewności, czy przypadkiem owi posiadacze numerów kierunkowych na lewicy, tak naprawdę nie robią nas w bambuko.

Po wyborach parlamentarnych 2011 roku odbyła się w Polsce debata o polskiej lewicy. Dostrzegano kryzys tożsamości SLD i poruszenie związane z przełamaniem parlamentarnego „czteropaku” wejściem na Wiejską naprędce sformowanej partii Janusza Palikota. Lider nowej formacji ochrzczony mesjaszem lewicy przykuwa uwagę mediów, jednocześnie dochodzi do spotkania Sławomira Sierakowskiego, Leszka Millera, Aleksandra Kwaśniewskiego. Zasadniczy jednak kłopot polega na tym, że lewicy w tym wszystkim naprawdę niewiele. Polska tradycja polityczna, wskazywałaby, że żadna z wymienionych formacji na miano lewicy nie zasługuje. SLD nie wypracował spójnej polityki społecznej, wprowadził podatek liniowy dla przedsiębiorców, uchwalił eksmisję na bruk i wspierał jeden z bardziej komercyjnych modeli ubezpieczeń społecznych, doprowadzając do rozbudowania przywilejów dla prywatnych ubezpieczycieli. Sojusz w obecnym kształcie łatwiej nazwać partią związanych ze sobą historycznie, biznesowo i towarzysko działaczy, niż ideowo nastawionych socjaldemokratów. W przypadku Ruchu Palikota, mamy do czynienia z, jak się okazało, skuteczną wyborczo miksturą liberalnego, pełnego deregulacji programu gospodarczego z silnymi antyklerykalnymi hasłami zasilonymi przez ludzi związanych na przykład z tygodnikami „Nie” (Andrzej Rozenek) czy „Fakty i Mity” (Roman Kotliński). Na opis fenomenu i grozy związanych z tą partią przyjdzie jeszcze pora, teraz wystarczy tylko lakoniczne – z lewicą nic wspólnego to nie ma. Polska lewica, z tradycją inteligenckiego etosu od początku XX wieku, podejmując wyzwania związane z pracą i wsparciem najsłabszych, jednocześnie pozostawała wierna rygorystycznym kodeksom moralnym, zachowując wobec Kościoła chłodny dystans, nierzadko jednak dyskretną, a czasem wręcz otwartą życzliwość. Ostentacyjna i napastliwa wrogość pozostawała raczej domeną komunistów.

Porwanie „Niepokornych”

Czy naprawdę nie ma zatem do kogo zadzwonić? Powyborcza dyskusja przyniosła nam niewiele danych. Jedno natomiast kolejny raz usiłowano potwierdzić w mediach – w sferze metapolitycznej na lewicy, głównym telefonistą pozostaje Sławomir Sierakowski i „Krytyka Polityczna”. Od razu powiedzmy, to nie tyle pismo czy środowisko, ale cały ruch społeczny, którego stworzenie w przeciągu niespełna dekady zasługuje na szacunek. Kłopot polega jednak na tym, że idee, jakie głosi to środowisko, mają bardzo mało wspólnego z tradycją myślenia spod znaku Krzywickiego, Brzozowskiego, do których przecież ono samo usiłuje sięgać. Lewica Sierakowskiego, chcąc zatrzeć wrażenie, że buduje swą tożsamość na francuskich filozofach, obok Brzozowskiego, Kuronia, wyda też Jana Józefa Lipskiego. Co to przypomina? Manewry „Gazety Wyborczej” wobec Kościoła. Wziąć z niego to co najbliższe i używać nawet za cenę skrajnego wypaczenia.

Przykład patrona „Krytyki” jest tu emblematyczny. Doskonale rozumiem strategię zawłaszczania nazwisk, symboli, tworzenie intelektualnych brandów. Są jednak takie postacie i intelektualne zjawiska, których tak prosto oswoić się nie da. O ile liczni publicyści notorycznie kaleczą Gombrowicza, czyniąc zeń filuternego błazenka, o tyle operacja, jaką przeprowadza „Krytyka polityczna” na Brzozowskim jest subtelniejsza. Sierakowski przywołując pierwszą, przedwojenną falę zainteresowania Brzozowskim, bez kompleksów ogłasza się twórczym kontynuatorem drugiej fali z lat `70, kiedy to powstawały prace Andrzeja Walickiego, czy Andrzeja Mencwela. Sierakowski jako samozwańczy (a wolno mu!) trzeciofalowiec dość zręcznie kastruje Brzozowskiego i udowadnia, że jego stosunek do Kościoła jest inspirujący zwłaszcza w kontekście „postsekularnego zwrotu na lewicy”. Brzozowski inspiruje Sierakowskiego do posługiwania się Świętym Pawłem i tradycją wczesnego chrześcijaństwa. Cała ta operacja sprowadza się do instrumentalnego wykorzystywania pojęć tradycyjnie chrześcijańskich do nowolewicowych strategii metapolitycznych. Brzozowski według lidera „Krytyki Politycznej” krytykując „zacofanie, zaścianek, parafiańczyznę i połaniecczyznę” motywuje do sięgania po zachodnie nowinki intelektualne lewicy. Brzozowski patronuje również twórczości zaangażowanej politycznie, bo sztuka dla sztuki, wiadomo... Młody lider lewicy poczuł się na tyle pewnie siebie, że na swoje potrzeby odpowiednio ustawił Brzozowskiego, zręcznie wykazując, że cała filozofia i twórczość autora "Płomieni" prowadzi wprost do kluczowych projektów „Krytyki politycznej”. Żadnych złudzeń – mówi nam „Krytyka” – "Brzozu" jest z nami.

Dlaczego „Krytyka polityczna” nie wyda Brzozowskiego?

Tymczasem Brzozowski, to postać zobowiązująca do czegoś zupełnie innego. Nie, nie chodzi o katolicko-prawicowe triumfowanie – Brzozowski czytał Newmana i się nawrócił – ha – oto trup w szafie lewicy. Co, nie doczytaliście? Z przykrością tego typu ton odnalazłem w 25. numerze cennego kwartalnika „Pressje” i na portalu Rebelya.pl w tekście Jana Maciejewskiego. Ewentualne kontakty Brzozowskiego ze Stwórcą niczego nie przesądzają, a i sama lektura "Pamiętnika" czy "Legendy Młodej Polski" dostarcza o wiele szerszych i kłopotliwszych dla lewicy kontekstów.

Dla przykładu, Brzozowski dostrzega ograniczenia typowo lewicowego założenia autonomiczności, podmiotowości i niezależności jednostki. W "Legendzie Młodej Polski" znajdziemy taką oto przestrogę przed nadmierną pychą antropologicznej kreacji: „Ja nasze jest zawsze wynikiem, produktem: wytwarza się ono poza naszymi plecami, wytworzone zostało w przeważnej części przed naszym na świat przyjściem. Gdy teraz usiłujemy na gruncie tego naszego ja pracować tak, jak gdyby stwarzało ono aktami swojej woli samo siebie z nicości, gdy usiłujemy żyć, opierając się na niem, jak na opanowanej przez nas podstawie, wpadamy w cały szereg sprzeczności i powikłań.” Jesteśmy historycznym, wspólnotowym i kulturowym tworem. Owszem możemy się zmieniać, tradycje nieustannie weryfikować, ale bądźmy ostrożni czy nie wikłamy się w sprzeczności. Tego typu ostrzeżenie nie wydaje się kłopotać lewicy.

Od historii przejdźmy do stosunku Brzozowskiego do wspólnoty politycznej, patriotyzmu i polskości. W dalszej części dzieła napisanego i wydanego jeszcze przed odzyskaniem niepodległości, znajdziemy wiele wezwań do pracy na rzecz tworzenia siły narodu: „Dziś dopomina się o stworzenie Polska jako zwycięska, panująca nad światem siła, Polska uczonych, robotników, artystów. Polska – nie marzenie i tęsknota wygnańców, nie usprawiedliwienie niemocy, lecz dumny i pełny siły kształt życia, potęgującego samego siebie miłością ku sobie, myślą o sobie – Polska, jako obraz potęgujący realną, umiejąca zwyciężać, rozumiejąca świat siłę, stwarzający i utrzymujący ją w każdym Polaku.” Stanowisko to stwarza oczywisty problem, bowiem będziemy sięgać po odmienne środki prowadzące do owej kumulacji. Czy nie jest jednak tak, że wielu na lewicy z gruntu odrzuci takie wyzwanie? No to jeszcze: „Wykuć musimy sami w sobie siłę. Być Polakiem musi się stać dla człowieka przywilejem, rzeczywistą mocą. Słowo polskie zwiastować ma myśli, do których nikt w świecie jeszcze się nie dopracował. To musi się stać. Musi, bo wy to uczynicie, pisarze polscy, wszystkie umysły polskie, cała przednia straż narodu.” Sama retoryka musi ranić współczesną, lewicową wrażliwość. Ale o tym jak makiem zasiał. Wszak to nasz – powie lewica.

Aby sprawy skomplikować jeszcze mocniej, przejdźmy do spraw obyczajowych. Znów moglibyśmy dokonać sprytnych zabiegów i ustawić „Krytykę polityczną” w roli – jakby to Brzozowski powiedział – „wulgarnych dekadentów”: „Uważam rodzinę monogamiczną, za jedną z najważniejszych zdobyczy kulturalnych” – pisał w "Legendzie młodej Polski" patron środowiska kłopoczącego się pytaniem jeśli nie monogamia to co? „Głęboko jestem przeświadczony o prawdzie twierdzeń Sorela i Proudhona, że w historii naprawdę twórczymi stają się te warstwy i grupy, które posiadają stanowczą i silną moralność płciową” – tak to do Was patron pisał! – mógłbym triumfować znalezieniem pysznego cytatu. I dalej – „uważam etykę płciową za jedną z najbardziej zasadniczych kwestii życiowych, za punkt, który wymaga niesłychanej oględności: tak łatwo jest tu bezwiednie przyczynić szkody nieobliczalne. Widziałem w ruchu proletariatu warszawskiego i łódzkiego przeciw prostytucji jeden z najtrafniejszych i najszczęśliwszych wyrazów instynktu klasowego”. Koniec pastwienia się? Ależ nie. Brzozowski dodawał jeszcze z przekąsem, jak charakterystyczne wydało mu się zgorszenie, jakie wywołało to wśród „wulgarnych dekadentów”. Złośliwy prawicowiec triumfowałby. Myślicie, że to kpiny? Nic podobnego, użyjmy do końca: Brzozowski na Facebooku dołączyłby do grupy fanów monogamii. Na tablicy waszego profilu ujrzelibyście jedynie: Monogamia – Stanisław lubi to!

Pozostańmy przez chwilę przy stosunkach międzyludzkich. Na pewno sporo od lewicy usłyszymy o tym jak zabezpieczyć się przed odpowiedzialnością za drugą osobę, jak wciąż pozostać niezależnym, innymi słowy jak celebrować ciągłe niedokonywanie wyboru. Ale czy lewica ze swoim bezustannym demaskowaniem, odzieraniem wierzy jeszcze w miłość? Przytoczony fragment Brzozowskiego także mógłby niejednego lewicowca wprawić w zakłopotanie, ot – jak mężczyzna mężczyźnie: „Odwrócenie erotycznego ideału, skierowanie go ku różnym rozbitkom, dla których miłość kobiety jest litością, o która żebrzą, jest symptomem groźnym: idzie on zawsze w parze z zanikiem rzeczywistej, odpowiadającej za życie męskości. W współczesnym zobojętnieniu na miłość, w zaniku jej, jako silnej namiętności, w lekceważeniu i banalizowaniu spraw erotycznych (treść ukrywająca się poza pojęciem „wolnej miłości”), w histerycznym majaczeniu o „walkach płci” itp. Ukrywa się wciąż ta sama zasadnicza treść: mamy do czynienia z zanikiem odpowiedzialnych, dziejowo-twórczych typów życia. (...) Kto nie ceni w sobie czegoś jedynego, wyjątkowego – ten z niedowierzaniem będzie słuchał o miłości, jako silnej i głębokiej namiętności, aż do czasu gdy ja napotka.” A to konfuzja. I na podsumowanie: „Niewiara w miłość jest najgłębszą formą zaniku religijnych, głębokich sił w człowieku lub społeczeństwie.”

Nie zawsze, jednak zaskakująco często, za atakiem na Kościół, zasady moralne, normy i wezwania do trudu, stoją złe doświadczenia i rany. Niewielkie są szanse, żeby taki ktoś zdobył się na heroizm i samodzielnie przewalczył idiosynkrazje i uprzedzenia. Wobec płytkiego triumfalizmu oponentów tym bardziej. W rozmowach prawicy z lewicą bardzo często dominuje strach, małoduszność czy rytualizm.

Strach przed tym, by obronić swoją silę i tożsamość przede wszystkim w oczach własnej formacji. Tego powodem jest właśnie małoduszność, brak duchowej siły i nadmiaru, który dawał by siłę do śmiechu, przyznania się do braku recepty na rozwiązanie przywoływanych przez dyskutanta problemów, przyznania się do nie przemyślenia spraw w prezentowanej przez druga stronę optyce. Rytualizm jest natomiast dominującym żywiołem medialnej demokracji. Od tej choroby nie jest wolna żadna ze stron. Naiwnością byłoby oczekiwać od liderów partii przełamywania zaklętego kręgu. Oczekiwać tego można od środowisk inteligenckich. Zwłaszcza tych nieskoszarowanych, tych – by użyć świetnego terminu Mateusza Matyszkowicza – nie świadczących usług outsourcingowych wobec bliskich sobie partii politycznych.

Brzozowski też dostrzegał miałkość krytyki wierzących: „Polscy postępowcy posługują się niezmiernie uproszczoną metodą, gdy chodzi o tego rodzaju sprawy. Kiedy napotykają fakt katolicyzmu u wybitnego człowieka, - wietrzą w tem obłudę, udanie, w ostateczności zaćmienie umysłowe. Przysłowiowa wprost ignorancja oddaje im tu niepospolite usługi.”

Główne nowolewicowe lektury, Żiżek, Lacan, Mouffe, odwołania do dziedzictwa rewolucji `68, dowodzą silnego pragnienia europejskości. Brzozowski, owszem, połykał nowości intelektualne Zachodu z niespotykaną żarłocznością. Jednocześnie świadomy był ograniczeń związanych z czerpaniem zza Odry: „Kultura zachodnia nie mówi nam nic o niezmiennym bycie: daje nam odbicia dziejowych przeżyć europejskich narodów.” I jeszcze dosadniej: „Świat europejski przebywa godzinę wielkiej niespójności myślowej: zmienia skórę; nie poddawać się przelotnym sugestiom nam przystało, lecz sięgać do głębi zagadnień, tworzyć ich rozwiązania, wyprzedzać i górować. Samoistność nasza kulturalna za tę tylko jest do nabycia cenę.”

Skończmy to. Czy tak sprofilowany Brzozowski da się opowiedzieć jak patron polskiej lewicy? Niezwykle trudno. Czy przedstawiony zarys myśli Brzozowskiego jest uczciwy? Dokładnie tak samo jak ten Sierakowskiego. Z tą jednak różnicą, że nie przynosi mi on satysfakcji. Sierakowski zaprzągł niesłychanie szeroką duszę, do dość partykularnej, ideologicznej roboty. Brzozowski wskazywał zaś wyraźnie: „Potrzeba nam nie uzasadnienia dla takiej lub innej partii, lecz siły duchowej dla całego narodu.” Oczywiście, że Sierakowski wydał i będzie wydawać Brzozowskiego. „Swojego”. Prawdziwy autor "Pamiętnika" i "Legendy..." pozostanie przemilczany bądź zgrabnie oprawiony nagromadzeniem pojęć, pomocnych do uniknięcia dwuznaczności. Nie mam wątpliwości, ideologizacja poplącze nam języki jeszcze silniej, niż to było do tej pory. I powiedzmy to jasno – osłabi nas wszystkich.

Pilne poszukiwanie całości

Czy przekonanie, że formacja mieniąca się lewicową pragmatycznie wykorzystuje potężną tradycję zaangażowanej inteligencji do promowania liberalnych wynalazków z importu, to powód do triumfu? Ha, nie ma lewicy? Ależ skąd. Nie mamy powodów do zadowolenia. Konserwatysta, chętniej czerpiący z Gombrowicza niż Burke`a, republikanin poważnie traktujący wzmacnianie wspólnoty, nie może czerpać satysfakcji z frywolnych, prowokacyjnych i ekscentrycznych postaw nowej lewicy. Dryń, dryń – mogę dalej usiłować się dodzwonić. - Halo, lewica? - Nie ma takiego numeru. - Tak, to dlaczego ja mam ciągle zajęte – mógłby ze śmiechem rzucić Sierakowski. – Ktoś z centrali wam uwierzył. Ja nie wierzę, jaka z was lewica? – zapytamy. Stokroć łatwiej w jednym z nurtów płynących w PiS, odnaleźć by można tradycyjną polską lewicę. Mało tego. Demon liberalnych środowisk inteligenckich, ojciec Tadeusz Rydzyk, w sensie swej funkcji społecznej – jakkolwiek by to nie brzmiało – odegrał stokroć bardziej lewicową rolę niż Guru z Nowego Światu. Ten drugi sprawnie zbudował ruch kontestujący zastaną tradycję polskiej lewicy. Rydzyk natomiast stworzył wspólnotę realnie słabych i pozostawionych samemu sobie podczas pierwszych lat transformacji ustrojowej. Nawet jeśli cynicznie, nawet jeśli jako polityk w sutannie, nawet jeśli bardziej symbolicznie niż realnie, to Rodzina Radia Maryja, przy całym swym ideowym tradycjonalizmie, stanowi fenomen lewicowy. Jeśli ktoś w latach `90 był „wykluczony”, to właśnie owe „moherowe berety”, z których nowa lewica chętniej drwi, niż podejmuje refleksję jak wesprzeć seniorów.

Gustave Thibon pisał, że „ascetyczna surowość prawicy więzi otchłanie ludzkiego buntu i rozpaczy, krótkotrwałe szaleństwo lewicy je przekręca, lecz dopiero chrześcijaństwo je przeobraża.” Sugestia, że chrześcijaństwo może stanowić pole do komunikacji prawicy z lewicą nie wydaje się odkrywcza. Rzecz w tym, że chyba mało komu na takiej pracy zależy. Jeśli się mylę, autor "Legendy młodej Polski" i "Książki o starej kobiecie" czeka na prawdziwie całościowe studia. A będzie to wymagało umiejętności myślenia w poprzek zastanych schematów, realnego przeżycia stawianych postulatów, a wreszcie prawdziwie inteligenckiej troski o całość. Nie miejmy też złudzeń. Nie zawsze warto rozmawiać, nie wszystkie spotkania są konieczne. Wówczas, umiejętność „pozostania na linii” wydaje się szczególnie cenna. Biiip, biiip, biiip. Tu Stanisław Brzozowski, po usłyszeniu sygnału zostaw wiadomość.

Tekst ukazał się na portalu rebelya.pl

Wolność i Prawda

Tue, 10 Apr 2012 23:00:00 +0200

Przemówienie przygotowywane przez Prezydenta RP Lecha Kaczyńskiego na uroczystości 10 kwietnia 2010 roku.

1.To było 70 lat temu. Zabijano ich – wcześniej skrępowanych – strzałem w tył głowy. Tak by krwi było mało. Później – ciągle z orłami na guzikach mundurów – kładziono w głębokich dołach. Tu, w Katyniu takich śmierci było cztery tysiące czterysta. W Katyniu, Charkowie, Twerze, w Kijowie, Chersoniu oraz w Mińsku – razem 21.768. Zamordowani to obywatele Polski, ludzie różnych wyznań i różnych zawodów; wojskowi, policjanci i cywile. Są wśród nich generałowie i zwykli policjanci, profesorowie i wiejscy nauczyciele. Są wojskowi kapelani różnych wyznań: kapłani katoliccy, naczelny rabin WP, naczelny kapelan greckokatolicki i naczelny kapelan prawosławny. Wszystkie te zbrodnie – popełnione w kilku miejscach – nazywamy symbolicznie Zbrodnią Katyńską. Łączy je obywatelstwo ofiar i ta sama decyzja tych samych sprawców.

2.Zbrodni dokonano z woli Stalina, na rozkaz najwyższych władz Związku Sowieckiego: Biura Politycznego WKP(b). Decyzja zapada 5 marca 1940, na wniosek Ławrentija Berii: rozstrzelać! W uzasadnieniu wniosku czytamy: to „zatwardziali, nie rokujący poprawy wrogowie władzy sowieckiej”.

3.Tych ludzi zgładzono bez procesów i wyroków. Zostali zamordowani z pogwałceniem praw i konwencji cywilizowanego świata. Czym jest śmierć dziesiątków tysięcy osób – obywateli Rzeczpospolitej – bez sądu? Jeśli to nie jest ludobójstwo, to co nim jest?

4. Pytamy, nie przestajemy pytać: dlaczego? Historycy wskazują zbrodnicze mechanizmy komunistycznego totalitaryzmu. Część jego ofiar leży tuż obok, również w katyńskim lesie. To tysiące Rosjan, Ukraińców, Białorusinów, ludzi innych narodów. Źródłem zbrodni jest jednak także pakt Ribbentrop-Mołotow prowadzący do czwartego rozbioru Polski. Są nim imperialne, szowinistyczne zamiary Stalina. Zbrodnia Katyńska jest – pisał o tym wyłączony w ostatniej chwili z transportu śmierci prof. Stanisław Swianiewicz – częścią „akcji (...) oczyszczenia przedpoli potrzebnych dla dalszej ekspansji imperializmu sowieckiego”. Jest kluczowym elementem planu zniszczenia wolnej Polski: państwa stojącego – od roku 1920 - na drodze podboju Europy przez komunistyczne imperium. To dlatego NKWD próbuje pozyskać jeńców: niech poprą plany podboju. Oficerowie z Kozielska i Starobielska wybierają jednak honor, są wierni Ojczyźnie. Dlatego Stalin i jego Biuro Polityczne mszcząc się na niepokonanych decydują: rozstrzelać ich. Grobami są doły śmierci w Katyniu, pod Charkowem, w Miednoje. Te doły śmierci mają być także grobem Polski, niepodległej Rzeczpospolitej.

5. W czerwcu roku 1941 Niemcy uderzają na ZSRS: sojusznicy z sierpnia 1939 stają się śmiertelnymi wrogami. ZSRS zostaje członkiem koalicji antyhitlerowskiej. Rząd w Moskwie przywraca – na mocy układu z 30 lipca 1941 – stosunki z Polską. Stalin zasiada u boku Roosevelta i Churchilla w wielkiej trójce. Miliony żołnierzy Armii Czerwonej – Rosjan, Ukraińców, Białorusinów, Gruzinów, Ormian i Azerów, mieszkańców Azji środkowej – oddają życie w walce z Niemcami Hitlera. W tej samej walce giną też Amerykanie, Brytyjczycy, Polacy, żołnierze innych narodów. Przypomnijmy: to my, Polacy, jako pierwsi zbrojnie przeciwstawiliśmy się armii Hitlera. To my walczyliśmy z nazistowskimi Niemcami od początku do końca wojny. Pod jej koniec nasi żołnierze tworzą czwartą co do liczebności armię antyhitlerowskiej koalicji. Polacy walczą i giną na wszystkich frontach: na Westerplatte i pod Kockiem, w bitwie o Anglię i pod Monte Cassino, pod Lenino i w Berlinie, w partyzantce i w Powstaniu Warszawskim. Są wśród nich bracia i dzieci ofiar Katynia. W bombowcu Polskich Sił Zbrojnych nad III Rzeszą ginie 26 letni Aleksander Fedorońko najstarszy z synów zamordowanego w Katyniu Szymona Fedorońki – naczelnego kapelana wyznania prawosławnego Wojska Polskiego. Najmłodszy syn, 22 letni Orest poległ – w szeregach Armii Krajowej – w pierwszym dniu Powstania Warszawskiego. Jego 24-letni brat Wiaczesław walczący w Zgrupowaniu AK „Gurt” ginie 17 dni później.

W maju 1945 roku III Rzesza przegrywa wojnę. Nazistowski totalitaryzm upada. Niedługo obchodzić będziemy 65 rocznicę tego wydarzenia. Dla naszego narodu było to jednak zwycięstwo gorzkie, niepełne. Trafiamy w strefę wpływów Stalina i totalitarnego komunizmu. Po roku 1945 Polska istnieje ale bez niepodległości. Z narzuconym ustrojem. Próbuje się też zafałszować naszą pamięć o polskiej historii i polskiej tożsamości.

6. Ważną częścią tej próby fałszerstwa było kłamstwo katyńskie. Historycy nazywają je wręcz kłamstwem założycielskim PRL. Obowiązuje od roku 1943. To w związku z nim Stalin zrywa stosunki z polskim rządem.Świat miał się nigdy nie dowiedzieć. Rodzinom ofiar odebrano prawo do publicznej żałoby, do opłakania i godnego upamiętnienia najbliższych. Po stronie kłamstwa stoi potęga totalitarnego imperium, stoi aparat władzy polskich komunistów. Ludzie mówiący prawdę o Katyniu płacą za to wysoką cenę. Także uczniowie. W roku 1949 za wykrzyczaną na lekcji prawdę o Katyniu dwudziestoletni uczeń z Chełma Józef Bałka wyrokiem wojskowego sądu trafia na trzy lata do więzienia.Czyżby – przypomnę słowa poety - świadkiem miały pozostać „guziki nieugięte” znajdowane tu, na katyńskich mogiłach? Są jednak także „nieugięci ludzie” i – po czterech dekadach – totalitarny Goliat zostaje pokonany. Prawda – ta ostateczna broń przeciw przemocy – zwycięża. Tak jak kłamstwo katyńskie było fundamentem PRL, tak prawda o Katyniu jest fundamentem wolnej Rzeczpospolitej. To wielka zasługa Rodzin Katyńskich. Ich walki o pamięć o swoich bliskich, a więc także – o pamięć i tożsamość Polski. Zasługa młodzieży. Uczniów takich jak Józef Bałka. Zasługa tych nauczycieli, którzy – mimo zakazów – mówili dzieciom prawdę. Zasługa księży, w tym księdza prałata Zdzisława Peszkowskiego i zamordowanego w styczniu roku 1989 księdza Stefana Niedzielaka – inicjatora wzniesienia krzyża katyńskiego na cmentarzu powązkowskim. Zasługa drukarzy nielegalnych wydawnictw. Zasługa wielu niezależnych inicjatyw i „Solidarności”. Milionów rodziców opowiadających swoim dzieciom prawdziwą historię Polski. Jak trafnie powiedział tu przed kilkoma dniami premier Rzeczpospolitej, Polacy stają się wielką Rodziną Katyńską. Wszystkim członkom tej wspólnoty, w szczególności krewnym i bliskim ofiar, składam najgłębsze podziękowanie. Zwycięstwo w bitwie z kłamstwem to Wasza wielka zasługa! Dobrze zasłużyliście się Ojczyźnie!! Wielkie zasługi w walce z kłamstwem katyńskim mają także Rosjanie: działacze Memoriału, ci prawnicy, historycy i funkcjonariusze rosyjskiego państwa, którzy odważnie ujawniali tę zbrodnię Stalina.

7. Katyń i kłamstwo katyńskie stały się bolesną raną polskiej historii, ale także na długie dziesięciolecia zatruły relacje między Polakami i Rosjanami.Nie da się budować trwałych relacji na kłamstwie. Kłamstwo dzieli ludzi i narody. Przynosi nienawiść i złość. Dlatego potrzeba nam prawdy. Racje nie są rozłożone równo, rację mają Ci, którzy walczą o wolność. My, chrześcijanie wiemy o tym dobrze: prawda, nawet najboleśniejsza, wyzwala. Łączy. Przynosi sprawiedliwość. Pokazuje drogę do pojednania. Sprawmy, by katyńska rana mogła się wreszcie zagoić i zabliźnić. Jesteśmy na tej drodze. Mimo różnych wahań i tendencji, prawdy o Zbrodni Katyńskiej jest dziś więcej niż ćwierć wieku temu. Doceniamy działania Rosji i Rosjan służące tej prawdzie, w tym środową wizytę premiera Rosji w lesie katyńskim, na grobach pomordowanych. Jednak prawda potrzebuje nie tylko słów ale i konkretów. Trzeba ujawnienia wszystkich dokumentów dotyczących zbrodni katyńskiej. Okoliczności tej zbrodni muszą zostać do końca zbadane i wyjaśnione. Trzeba tu, w Katyniu, rozmowy młodzieży: polskiej i rosyjskiej, ukraińskiej i białoruskiej. Ważne jest, by została potwierdzona prawnie niewinność ofiar, By kłamstwo katyńskie zniknęło na zawsze z przestrzeni publicznej. Drogą, która zbliża nasze narody, powinniśmy iść dalej, nie zatrzymując się na niej, ani nie cofając. Ta droga do pojednania wymaga jednak czytelnych znaków. Na tej drodze trzeba partnerstwa, dialogu równych z równymi, a nie imperialnych tęsknot. Trzeba myślenia o wspólnych wartościach: o demokracji, wolności, pluralizmie, a nie – o strefach wpływów.

8.Tragedia Katynia i walka z kłamstwem katyńskim to doświadczenie ważne dla kolejnych pokoleń Polaków. To część naszej historii. Naszej pamięci i naszej tożsamości. To jednak także część historii całej Europy, świata. To przesłanie dotyczące każdego człowieka i wszystkich narodów. Dotyczące i przeszłości, i przyszłości ludzkiej cywilizacji. Zbrodnia Katyńska już zawsze będzie przypominać o groźbie zniewolenia i zniszczenia ludzi i narodów. O sile kłamstwa. Będzie jednak także świadectwem tego, że ludzie i narody potrafią – nawet w czasach najtrudniejszych – wybrać wolność i obronić prawdę.Oddajmy wspólnie hołd pomordowanym: pomódlmy się nad ich grobami.

Chwała bohaterom! Cześć ich pamięci!!

Przemówienie na grobach Ofiar Zbrodni Katyńskiej było dla Prezydenta Lecha Kaczyńskiego niezwykle ważne. 3 kwietnia, na bazie kolejnej wersji założeń i tez, przygotowano list do Rodzin Katyńskich (omyłkowo uznany przez część prasy za ostateczną wersję przemówienia). List ten – po wydrukowaniu w kilkuset egzemplarzach – został przekazany 6 kwietnia organizatorom wyjazdu Rodzin Katyńskich na uroczystości rocznicowe. Ostatni tydzień przed wylotem do Smoleńska to czas intensywnego namysłu Prezydenta nad końcową wersją przemówienia. Tekst ostatniej wersji rozwiniętych tez Prezydent zabrał w piątek, 9 kwietnia, do Belwederu, gdzie przygotowywał się do wygłoszenia swego przesłania. Jak wiadomo, Prezydent Lech Kaczyński nie czytał swoich najważniejszych wystąpień. Wolał „mówić z głowy”. Pozwalało Mu to do końca doprecyzowywać, doskonalić swe przesłanie. Czasami – oznaczało to zmianę stylu, pominięcie jakiegoś wątku, słowa czy metafory. Tak było 1 września 2009 roku na Westerplatte, tak byłoby 10 kwietnia 2010 roku. Tragiczna katastrofa spowodowała, że tam, w Katyńskim Lesie, Jego słowa nie zabrzmiały.

źródło: Kancelaria Prezydenta, www.prezydent.pl

Tyrmand w obronie Ameryki

Tue, 10 Apr 2012 10:05:34 +0200

Tyrmand postanowił bronić Ameryki przed nią samą i niejako wbrew jej woli.

Marek Hłasko opisuje w Pięknych dwudziestoletnich zauroczenie – swoje i rówieśników – wszystkim, co amerykańskie. Z miłości tej wyleczył go dość radykalnie pobyt w USA. Z bliska obrazek nie wyglą dał już tak pięknie. W ciągu minionych lat wielu Polaków przeszło podobną kurację wstrząsową. Pod koniec lat sześćdziesiątych zdarzyło się to tak że Leopoldowi Tyrmandowi. To, co danemu było obserwować, było dość przerażające.

Amerykańska demokracja, symbol wolności dla wielu mieszkańców Europy Wschodniej, stała się dla Amerykanów niemal symbolem wszelkiego zła, czymś upokarzającym. Rzeczą niedopuszczalną było chwalić cokolwiek: od polityki zagranicznej zaczynając, a na policji i rzekomym braku wolności kończąc. Szczególnie tępiony był kapitalizm, za pieniądze kapitalistów zresztą. Swoisty narodowy masochizm. Okazało się, że nienawiść do kapitalizmu jednoczy komunistów i... Amerykanów. Czy nie spotkaliście nigdy Amerykanów przekonanych, że żyją w państwie policyjnym i niemoralnym? Mnie się to kilkakrotnie zdarzyło.

Nie mogąc się z tym pogodzić, Tyrmand postanowił bronić Ameryki przed nią samą i niejako wbrew jej woli. Na wszystkich swoich wykładach i we wszystkich esejach starał się przede wszystkim odpowiedzieć na pytanie: jak to się stało (i jak to w ogóle jest możliwe), że niechęć, a może nawet nienawiść do kapitalizmu jest tak powszechna; dlaczego Amerykanie niedoceniają wszystkich niewątpliwych zalet swojej demokracji?

Całkowitą winą za ten stan rzeczy obciążał dominację myśli liberalnej w amerykańskiej kulturze (dodać koniecznie trzeba, że amerykańscy „liberałowie” to wszelkiego autoramen tu lewicowcy i postępowcy, nie mający nic wspólnego z liberałami w znaczeniu europejskim – ci ostatni zwani są w USA libertarianami).

W swym szkicu Capitalism and Culture Tyrmand analizuje te procesy zachodzące w kulturze, które jego zdaniem stały się bezpośrednimi przyczynami załamania się etosu kapitalizmu i amerykańskiej demokracji. Jeszcze w XIX wieku dla Balzaka czy Thackeraya kapitalizm był nade wszystko wspaniałą możliwością zniesienia socjalnych barier, Wielkim Wyrównywaczem, który skierowany był przeciw arystokracji posiadającej nieuzasadnione przywileje – w sumie więc czymś całkowicie pozytywnym. Następne pokolenie pisarzy, szukające inspiracji w przedmarksowskich utopiach i teoriach samego Marksa, już inaczej postrzegało świat. Przełomowa okazała się powieść E. Zoli Germinal. Sposób, w jaki został w niej opisany strajk górników, zadecydował niemal na tych miast o zmianie stosunku opinii publicznej do kapitalizmu. Odtąd być przeciw kapitalizmowi znaczyło być
przeciw krzyczącej nie sprawiedliwości, a litość stała się argumentem w polityce i ekonomii.

Ta krytyka kapitalizmu w Europie, którą dawało się uzasadnić moralnie (np. Zola musiał zająć stanowisko wobec głodu górników), przeniesiona automatycznie do Stanów Zjednoczonych, takiego uzasadnienia już nie miała. Tyrmand pisze: „Żebrak w Nowym Jorku nigdy nie prosił o chleb, ale o 25 centów, by ugasić pragnienie filiżanką kawy”. Sytuacja wyjściowa Nowego Świata była całkowicie odmienna – dlatego też amerykański antykapitalizm koncentrował się raczej na nadużyciach i niesprawiedliwości, na faktach jednostkowych, niż na powszechności nędzy. Szczególną rolę odegrali dwaj amerykańscy pisarze: Jack London i Upton Sinclair.

Twórca Martina Edena prezentował w tej autobiograficznej powieści świat podzielony na do brych i złych: bied ny chło piec prze ję ty socjalistycznymi ideami stawał przeciw okropnym kreaturom – kapitalistom. Od Londona zaczyna się przekonanie o atrakcyjności i moralnej wyższości antykapitalizmu. Znów zacytujmy Tyrmanda: „Jego [Martina Edena] śmierć, wzruszająco opisana, kazała każdemu człowiekowi tęsknić za barykadami”. Sinclair z kolei lubował się w opisach biedy proletariatu, której winien był oczywiście kapitalizm. Logika musiała ustąpić miejsca silnym emocjom i analizom socjologicznym rodem z broszur popularyzujących (czytaj: wulgaryzujących) marksizm.

I wojna światowa stała się decydującym „dowodem winy” kapitalizmu. Nie można było znaleźć w niej jasnego uzasadnienia śmierci milionów ludzi. Jednak wojna ta była w istocie spóźnionym finałem XIX - wiecznego imperializmu i niewiele miała wspólnego z osądzanym na jej podstawie kapitalizmem. W efekcie opinia publiczna w Stanach Zjednoczonych w coraz większym stopniu utożsamiała się z poglądami środowisk lewicowych i liberalnych. To z kolei spowodowało przekształcenie się myśli liberalnej w nie zwykle dobrze sprzedający się towar. Wkrótce dominowała w literaturze i filmie, stopniowo także monopolizowała środki masowego przekazu. Rozwijała się szczególnie w kręgach intelektualistów, w środowiskach akademickich i dziennikarskich.

Skutki tego procesu, według Tyrmanda, były tragiczne: nie ograniczone możliwości manipulacji informacjami, terror mass-mediów, które potrafiły na przykład uczynić z CIA wroga społeczeństwa nr 1, deformacje w sferze kultury, a także podważenie norm stosunków międzyludzkich. Zatarła się granica między prywatną a publiczną sferą życia, za gubiono istniejące od wieków pojęcie normalności. Rodzinę uznano za strukturę represywną, zapominając, że także przyzwolenie na wszystko nie prowadzi wprost do osiągnięcia szczęścia. Szczególnie niepokojące wydawało się Tyrmandowi rozdzielenie seksu i miłości. Nie godził się ze stwierdzeniem, że gdy dwoje ludzi wchodzi w seksualną relację, wtedy c o ś dzieje się między nimi.

Amerykanie zostali przekonani, że liberalny znaczy ex definitione nie tylko moralnie, ale i intelektualnie lepszy. Myśl konserwatywna została zepchnięta na margines. „Dyktatura” okazała się znacznie bardziej niebezpieczna od wszelkich komunistycznych agentur – casus wojny wietnamskiej, w czasie której to właśnie liberałowie rozbroili Stany Zjednoczone.

Można zapytać, czy Tyrmand nie przecenia czasem roli kultury, a literatury w szczególności. Jeżeli nawet tak się dzieje, to takie przerysowanie ma swoje dobre strony – jest to swoiste antidotum na niedocenianie świadomości ludzkiej i kształtującej ją kultury, powszechne w dobie teorii głoszących, że byt określa świadomość. Można się więc nie zgodzić, że Czas apokalipsy Coppoli jest amerykańskim odpowiednikiem Rafflesa[1] – ale zestawienie tych dwóch rzeczy winno nam dać do myślenia.

Tyrmand widział bez względną konieczność od budowania porzuconych norm i wartości. Najważniejsze dla niego i innych intelektualistów związanych z Rockford Institute i różnymi ośrodkami myśli konserwatywnej było wyciągniecie z błota amerykańskich ideałów, które jak dotąd każdy mógł bezkarnie szargać. Środkiem do celu stało się przede wszystkim złamanie monopolu informacyjnego liberałów, stworzenie silnych kręgów opiniotwórczych, gotowych się przeciw stawić lewicowemu lobby. Nie szło o zlikwidowanie wszelkich tendencji liberalnych – raczej o konieczną dla każdej demokracji równowagę sił między elementami postępowymi i zachowawczymi, która powoduje, że choć bitwy są staczane, to jednak żadna strona nie odnosi ostatecznego zwycięstwa. Myśl liberalna jest potrzebna, ale dyktat myśli liberalnej (jak i każdej innej) prowadzi do patologicznych zniekształceń demokracji.

Do tych ponurych rozważań życie dopisało dość sympatyczny finał. Lata osiemdziesiąte to właśnie lata przywrócenia owej równowagi, lata powrotu do źródeł i odbudowy amerykańskiego etosu. Czy zmiany te podważają wartość analiz Tyrmanda? Taki sąd byłby zdecydowanie przedwczesny. Nawet jeśli założymy, że to niebezpieczeństwo dla kultury amerykańskiej zostało zażegnane (a pozwolę sobie być innego zdania), to i tak jest to znakomita lekcja pokazująca niebezpieczeństwa tkwiące, potencjalnie, w każdej demokracji, której jednak uczyć się trzeba – bo wcale nie jest ona doskonałym, samoregulującym się systemem.

Tomasz Merta

Tekst pochodzi ze zbioru "Nieodzowność konserwatyzmu. Pisma wybrane"

[1] Raffles – dżentelmen-włamywacz. Istnieje teoria, we dług której pojawienie się pierwszej książki o Rafflesie (1899) jest „początkiem końca” brytyjskiego imperium. Była to bowiem pierwsza zaakceptowana powszechnie postać odrzucająca angielską moralność i niszcząca dotychczasowy wizerunek dżentelmena.

Niezłomni do końca

Tue, 10 Apr 2012 09:05:45 +0200

(Jeden z pododdziałów zgrupowania partyzanckiego ppor. Anatola Radziwonika "Olecha", fot. www.ipn.gov.pl/wykleci)

To oczywiste, że tak jak kultywujemy pamięć o Polskim Państwie Podziemnym, tak powinniśmy również pamiętać o czynie żołnierzy konspiracji antykomunistycznej. Bo to była walka o niepodległość.

Rz: Dlaczego IPN popiera apel kombatantów organizacji niepodległościowych o ustanowienie 1 marca Dniem Żołnierzy Polskiego Podziemia Niepodległościowego? Czy takie święto zyska dziś rezonans społeczny? A jeśli tak, to czy głosy sprzeciwu nie zrównoważą głosów poparcia?

Janusz Kurtyka: Instytut Pamięci Narodowej w sposób oczywisty popiera ten apel, tradycję niepodległościową uważamy bowiem za jeden z najważniejszych elementów tożsamości naszego państwa. Poza tym czyn zbrojny i antykomunistyczna działalność w imię niepodległości po drugiej wojnie światowej funkcjonują w społecznej świadomości w stopniu niedostatecznym i często w sposób zafałszowany, co jest skutkiem konsekwentnej polityki władz PRL. Komuniści robili wszystko, by zohydzić żołnierzy niepodległej Polski oraz ich walkę. Tymczasem powinniśmy pamiętać, że antykomunistyczna konspiracja po drugiej wojnie światowej była dalszym ciągiem konspiracji AK-owskiej. Większość żołnierzy i wszyscy dowódcy niepodległościowego antykomunistycznego podziemia zaczynali służbę w latach 1939 – 1940. Dla nich wojna trwała często ok. dziesięciu lat i nie skończyła się w maju 1945 r. Ci ludzie walczyli do przełomu lat 40. i 50. Wielu z nich zginęło lub zostało zamordowanych, praktycznie zaś wszyscy ocaleli przeszli przez tortury i więzienia komunistyczne. To oczywiste, że tak jak kultywujemy pamięć o Polskim Państwie Podziemnym, tak powinniśmy również pamiętać o czynie żołnierzy konspiracji antykomunistycznej. Bo to była walka o niepodległość.

Czy pana zdaniem walka zbrojna po 1945 r. miała sens?

Trudne pytanie. Stawiała je sobie większość żołnierzy podziemia i dochodzili do wniosku, że zbrojny opór nie ma sensu wobec dysproporcji sił, skutków podboju Polski przez Sowietów i defensywnej polityki Zachodu, który nie miał zamiaru ryzykować nowej wojny. Konspiratorzy starali się więc raczej zachować pewien potencjał organizacyjny i dotrwać do czasu szansy historycznej. Miały nią być uzgodnione przez trzy mocarstwa w Jałcie demokratyczne wybory, które jednak na początku 1947 r. zostały przez komunistów sfałszowane. Później liczono np. na wybuch trzeciej wojny światowej, przebieg „kryzysu berlińskiego” pokazał zaś, że nadzieje takie nie były całkowitą mrzonką. Generalnie przywódcom konspiracji chodziło o to, by w warunkach dominacji Sowietów, NKWD i bezpieki nie narażać podziemia na straty, zachowywać aktywa organizacyjne, przeprowadzać tajną demobilizację (czyli rozpuszczać i legalizować żołnierzy), utrzymywać kontakt z Centralą – czyli kierownictwem ogólnokrajowym lub ośrodkiem rządowym w Londynie. Tak przecież postępowali nawet najwybitniejsi dowódcy partyzantcy – Łupaszka czy Zapora. Takich przykładów możemy znaleźć bardzo dużo. Z bezsensu dalszej walki zbrojnej zdawali sobie także sprawę przywódcy ogólnopolskich organizacji konspiracyjnych: WiN i NSZ. Wszyscy dążyli do tajnej demobilizacji i do zejścia w konspirację. Zwykle jednak to nie okazywało się już możliwe. Mimo to walki trwały praktycznie do przełomu 1946 i 1947 r. – zwłaszcza na Białostocczyźnie, Lubelszczyźnie, we wschodnich powiatach Mazowsza. Dlaczego? Bo komunistyczne, zakrojone na wielką skalę działania pacyfikacyjne w terenie, represje, aresztowania i wielkie wsypy powodowały, że mnóstwo ludzi uciekało do lasu. Partyzantka kwitła dlatego, że istniało permanentne zagrożenie. Sowietom i komunistom opłacało się wpychać swych przeciwników w logikę beznadziejnej walki i w ten sposób społecznie i geograficznie lokalizować konflikt, organizacje konspiracyjne pozostawały zaś w defensywie – nie mogły bowiem praktycznie liczyć na nikogo z wyjątkiem własnych członków, nieuznawanego przez Zachód rządu RP w Londynie i zachodnich wywiadów. Bardzo ważny był też czynnik odpowiedzialności i honoru – nawet jeśli organizacja ogólnopolska (np. WiN) uznawała bezsens walki zbrojnej, to jednocześnie jej przywódcy uważali za swój obowiązek utrzymywanie swego rodzaju patronatu dowódczego nad trwającymi w lesie żołnierzami (którzy z reguły nie mieli gdzie wracać). Również poczucie honoru i odpowiedzialności powodowało oficerami trwającymi i dowodzącymi swoimi żołnierzami do końca. Przypadki opuszczenia żołnierzy przez dowódcę (któremu wszak łatwiej byłoby ratować tylko siebie) są praktycznie nieznane.

Dlaczego spora część społeczeństwa albo nie dopuszcza do siebie wiadomości, albo zachowuje dystans, a nawet niechęć do powojennego zbrojnego sprzeciwu wobec władzy komunistycznej? Czy to tylko rezultat kilkudziesięcioletniej propagandy, czy też może również szerokiego zakresu współpracy, a nawet identyfikacji z komunistycznymi władzami w ciągu czterdziestu kilku lat?

Jedno i drugie. Nie ulega wątpliwości, że za pomocą terroru i inżynierii społecznej komunizm wygenerował całkiem liczne grupy społeczne, które go popierały. Choćby dlatego, że obsługiwały system lub stanowiły jego zaplecze czy „nową elitę”. W okresie PRL pod wpływem tych bodźców naród polski naprawdę uległ przemianie. W moim przekonaniu najważniejsze jednak były bardzo skoncentrowana propaganda i dykat ideologiczny, które wyznaczały ramy legalnej debaty publicznej. Chodzi przecież także o powieści, filmy, prace pseudohistoryczne, przekaz popularnonaukowy. Przekaz propagandy komunistycznej był bardzo prosty, prostacki i skuteczny: w czasie wojny AK pozorowała lub wstrzymywała walkę z Niemcami, a po II wojnie światowej władza ludowa walczyła z pogrobowcami AK z WiN i NSZ – bandytami, którzy pozostawali w służbie zachodnich rewizjonistów, byli szpiegami i zdrajcami. Służba systemowi sowieckiemu została uznana za patriotyzm (wszak do dzisiaj możemy to obserwować w serialu o kapitanie Klossie…), idee niepodległościowe AK, WiN i NSZ utożsamiono zaś z faszyzmem. Ten przekaz stał się częścią świadomości dużych grup społecznych. Musimy spróbować to odwrócić.

Czy istnieje zjawisko polegające na pomijaniu niebywałych postaci i dokonań ZWZ/AK czy NSZ podczas II wojny światowej, niepodległościowej walki z komunizmem tuż po wojnie, na zacieraniu bądź relatywizowaniu popełnionych wtedy przez komunistów zbrodni, przy jednoczesnym uwypuklaniu ciemnych stron działalności antykomunistycznego podziemia?

Podobną wizję przeszłości popularyzują nieliczni historycy. Należy przy tym podkreślić, że w przypadku każdej wielkiej jednostki wojskowej i każdej partyzantki w skali masowej możemy zawsze dostrzec elementy kryminalne w różnej skali. Akurat w przypadku AK czy podziemia niepodległościowego ta skala była mała, czyny kryminalne karane zaś były śmiercią. Oddział partyzancki w okolicy – AK w czasie wojny czy też WiN lub NSZ po niej – bardzo często potępiał też pospolity bandytyzm, i to był główny powód poparcia ludności wiejskiej. W okresie poamnestyjnym, od początku 1947 r., nastąpiło załamanie nastrojów społecznych. Wielu żołnierzy skorzystało z propozycji amnestii, która, jak się szybko okazało, nie miała na celu społecznego pojednania, lecz „zinwentaryzowanie” podziemia i środowisk niepodległościowych przez bezpiekę. Komuniści zakładali kartoteki każdemu, kto się ujawnił, oraz dokumentowali wszystkie kontakty takiej osoby. Po kilku latach tych ludzi dotknęły rozległe represje. Zaplecze partyzantki – polska wieś – było coraz lepiej rozpracowywane przez bezpiekę, zdezorientowane coraz sprawniej działającymi oddziałami bezpieki pozorującymi partyzantkę i coraz bardziej sterroryzowane. W lasach pozostały drobne oddziały partyzanckie, które toczyły już tylko walkę o przeżycie, i które żeby przeżyć, uciekały się niekiedy do rabunku. Źródłem takich zachowań była po prostu rozpacz i malejąca nadzieja na przetrwanie oraz pewność tortur i nakłaniania do zdrady w przypadku ujęcia – całkiem podobnie jak w przypadku wielu drobnych żydowskich „oddziałów przeżyciowych” z okresu wojny. Do śmierci w 1954 r. walczył chociażby mjr Jan Tabortowski „Bruzda“, legendarny inspektor łomżyński AK w czasie wojny.

Historia przyznała rację tylko jednej ze stron wojny o niepodległość. Należy jednak pamiętać, że komuniści zyskali jakieś poparcie społeczne. Czwarta część Polaków opowiadała się za nową władzą.

Przed powstaniem warszawskim komendant główny AK gen. Komorowski raportował, że sympatie społeczne przesuwają się w lewo, a z wkroczeniem Rosjan wiążą się konkretne nadzieje. To prawda. Tylko że dla oficerów Armii Krajowej, a to oni tworzyli antykomunistyczne podziemie, było zupełnie jasne, że nastają rządy, które nie mają ani demokratycznej, ani narodowej legitymacji, oparte na sile sowieckich bagnetów. Kluczowe pozycje w armii „polskiej” broniącej tych rządów zajmowali oddelegowani oficerowie radzieccy. Nazywano ich „popami”, to jest „pełniącymi obowiązki Polaka”. W Informacji Wojskowej ok. 1945 r. niemal 100 proc. stanowili funkcjonariusze NKWD. Około 1950 r. było już ich „tylko” 50 proc. Przy każdym powiatowym urzędzie bezpieczeństwa rezydował sowiecki doradca, który de facto kierował tym urzędem. Granice „nowej” Polski do 1946 r. chroniły oddziały pograniczne NKWD, działania pacyfikacyjne w terenie prowadziło piętnaście pułków wojsk NKWD, batalion NKWD ochraniał siedzibę rządu i chronił Bieruta. Historycy zgadzają się, że do 1946 r. możemy mówić o okupacji Polski. Kiedy w październiku 1946 r. Sowieci przystąpili do wycofywania wojsk NKWD z Polski, Bierut wymógł na nich pozostawienie na dłużej 64 dywizji wojsk NKWD. Komuniści zachowywali się lojalnie wobec Sowietów, a nie wobec państwa polskiego. To z tych przyczyn postawy oficerów antykomunistycznego podziemia, którzy trwali przy swoich żołnierzach, są doskonale zrozumiałe. Dla nich był to koniec ojczyzny, której ślubowali wierność.

Jak pan ocenia wysiłki przywrócenia narodowi pamięci o latach powojennych w ciągu dwudziestolecia, jakie upłynęło od odzyskania niepodległości?

Jeśli chodzi o badania nad antykomunistycznym podziemiem, trudno przecenić zasługi Fundacji „Pamiętamy” kierowanej przez mecenasa Grzegorza Wąsowskiego, należy też wspomnieć seminarium prof. Tomasza Strzembosza w Lublinie czy też bliskie mi środowisko „Zeszytów Historycznych WiN-u”. Po roku 2000 wielką rolę odegrał Instytut Pamięci Narodowej. Znaczna część wydawanych przez nas publikacji dotyczy dziejów niepodległościowej konspiracji antykomunistycznej. Nurt tych badań jest paradoksalnie obecnie bardziej intensywny niż badania nad dziejami AK. Natomiast osobną kwestią jest przełożenie wyniku badań naukowych na stan świadomości społecznej. Można tu przywołać zapoczątkowaną przez Fundację Pamiętamy akcję budowy pomników ku czci „żołnierzy wyklętych”. Z kolei IPN organizuje rajdy szlakiem niektórych oddziałów antykomunistycznych i rozwija intensywnie inne działania edukacyjne. A jednak zwrot w świadomości społecznej jeszcze się nie dokonał. Dlatego tak ważna jest symboliczna data 1 marca. Przypomnę, że tego dnia w 1951 r. zamordowano w więzieniu mokotowskim w Warszawie strzałem w tył głowy członków IV Zarządu Głównego Zrzeszenia Wolność i Niezawisłość. Stanowili oni ostatnie kierownictwo ostatniej ogólnopolskiej organizacji kontynuującej od 1945 r. tradycję AK. Aresztowano ich w czasie od listopada 1947 do lutego 1948 r. Przeszli wyjątkowo barbarzyńskie śledztwo. Prezes WiN ppłk Łukasz Ciepliński (legendarny inspektor rzeszowski AK w czasie wojny) w momencie śmierci był półgłuchym kaleką, jeden z jego towarzyszy w wyniku tortur postradał zmysły, inny był tak bity, że nigdy nie zabliźniły mu się wojenne rany. To ich oprawcom Rzeczpospolita dopiero ostatnio próbuje zmniejszyć wysokie emerytury.

rozmawiali Bartosz Marzec i Maciej Rosalak

Tekst ukazał się w "Rzeczpospolitej" 26.02.2010 r.

Copyright by PRESSPUBLICA Sp. z o.o. Wszelkie prawa zastrzeżone. Żadna część jak i całość utworów nie może być powielana i rozpowszechniania w jakiejkolwiek formie i w jakikolwiek sposób (w tym także elektroniczny lub mechaniczny lub inny albo na wszelkich polach eksploatacji) włącznie z kopiowaniem, szeroko pojętą digitalizacją, fotokopiowaniem lub kopiowaniem - bez pisemnej zgody PRESSPUBLICA Sp. z o.o. Jakiekolwiek użycie lub wykorzystanie utworów w całości lub w części bez zgody PRESSPUBLICA Sp. z o.o. lub autorów jest zabronione pod groźbą kary i może być ścigane prawnie.

Obywatele bez państwa

Tue, 10 Apr 2012 00:13:40 +0200

Co można sądzić o państwie i rządzie, który przelot swojego prezydenta i delegacji wysokich urzędników traktuje jak transport cargo, a gdy dochodzi do tragicznej katastrofy, umywa ręce, całość sprawy pozostawia w gestii rosyjskich służb i pośpiesznie ogłasza polsko-rosyjskie pojednanie?

Tanie państwo – dziadowskie państwo – złe państwo!

Po raz kolejny okazało się, że rozsądek, realizm, właściwe proporcje rzeczy znajdują się u zwykłych ludzi. Wyemitowany właśnie film Ewy Stankiewicz dokumentujący dni żałoby na Krakowskim Przedmieściu pokazuje, że polscy obywatele chcą swojego państwa, nowoczesnego, świadomego swej mocy i wartości, odważnego, sprawnego, dynamicznego. Że nigdy tego pragnienia się nie wyrzekli. Gleba jest wciąż żyzna. Jałowe są elity – te które od razu chwyciły się rozpaczliwie swej ostatniej deski ratunku: zaklęcia o polsko-rosyjskim pojednaniu, te które od razu zaczęły szarogęsić się w kryptach Wawelu i św. Piotra i Pawła jak przyrodzeni magnaci, te które od razu przyklasnęły Łukaszence, by zrzucić winę za katastrofę na Prezydenta, który wdziera się do kokpitu pilota.

Dokument z Krakowskiego Przedmieścia pokazuje coś jeszcze bardzo ważnego – lęk. Bo marzenie o własnym państwie nie jest tylko wizją. Jest również twardą koniecznością. Polacy chcą państwa, które potrafi ich obronić. Może właśnie w tych ostatnich dniach po raz pierwszy z taką wyrazistością dotarła do nich ta myśl. A skoro to państwo – tanie, dziadowskie, złe państwo nie potrafiło zagwarantować bezpieczeństwa pierwszemu z obywateli, to co czeka ich wszystkich, zwykłych ludzi?

W tym lęku jest wielka intuicja. Zwykli obywatele nie muszą zajmować się na co dzień polityką międzynarodową, ale być może właśnie zobaczyli, jak bardzo są bezbronni wobec tego, co ich wokoło otacza. Jak na niewiele i na jak niewielu mogliby liczyć w chwilach zagrożenia. To ważna lekcja. Czy teraz pozostaną w tym uświadomionym nagle lęku sparaliżowani, czy zmobilizują się na tyle, że staną się zdolni do przełamania strachu?

W komentarzach ostatnich dni koncentrujemy się głównie na sprawach wewnętrznych – to oczywiste. Ale katastrofa 10 kwietnia ma równie doniosłe konsekwencje dla międzynarodowej sytuacji Polski. Nie wyłącznie dlatego, że teraz nie tylko zwykli ludzie na Krakowskim Przedmieściu już wiedzą, że to tanie, dziadowskie, złe państwo nie potrafi ochronić nawet pierwszego ze swych obywateli, a gdy przychodzi co do czego, po prostu umywa ręce. Ta wiedza stała się powszechna! Teraz wszystkie niedobre procesy, które od jakiegoś czasu gromadzą się wokół nas, a które eufemistycznie opisujemy jako pogorszenie się koniunktury międzynarodowej dla Polski, bedą postępować znacznie szybciej.

Wróćmy z uwagą do tekstu wystąpienia Putina na Westerplatte, które wygłosił tam tak naprawdę tylko dla jednego słuchacza – Angeli Merkel. To ważny tekst, bo pokazuje to, jak może wyglądać przyszłość wylęknionych polskich obywateli na Krakowskim Przedmieściu, jeśli nie doczekają się własnego państwa, które ich ochroni. Nasi rodzimi spece od polityki międzynarodowej uwielbiają dużo mówić o przyszłości Chin lub Iranu. W tych kwestiach każdy może wymądrzać się do woli. To nic nie kosztuje. Z punktu widzienia przyszłości wylęknionych obywateli bez państwa, którzy gromadzili się w ostatnich dniach, nie ma dzisiaj ważniejszych kwestii niż dwa podstawowe wyzwania:

Pierwsze to postkolonialny syndrom Zachodniej Europy wobec krajów Europy Środkowo-Wschodniej. Zakłada on, że są to państwa, które nie potrafią się same skutecznie rządzić, które nie rozumieją, jakie są ich prawdziwe interesy. Dlatego dla ich dobra należy bez nich ukształtować ich przyszłość. Drugim wyzwaniem jest koncepcja „finlandyzacji” Europy Środkowo-Wschodniej, idea wielkiego limitrofu, którą konsekwentnie realizuje Putin. Na Westerplatte Rosja w istocie złożyła propozycję, aby te dwa procesy w Europie połączyć i stworzyć dzięki temu stabilny nowy system w Europie. I propozycja została przyjęta.

Z tego względu katastrofę pod Smoleńskiem należy traktować nie tylko jako wielką ludzką tragedię czy absolutną kompromitację państwa i władz. To także dotkliwa klęska w walce o podmiotowy status Polski w Europie, której konsekwencje mogą być trudne do oszacowania. Zwłaszcza że jak pokazały uroczystości pogrzebowe na Wawelu, wobec takiej klęski jesteśmy – jak to zwykle bywało wcześniej – zdani prawie wyłącznie na samych siebie.

Polska po kwietniu

Mon, 02 Apr 2012 09:51:31 +0200

Polska po kwietniu

Zapis dyskusji, która odbyła sie w Muzeum Powstania
Warszawskiego 30 maja 2005 roku.

Marek A. Cichocki, Dariusz Gawin, Andrzej Gniazdowski, Jarosław Gowin, Dariusz Karłowicz, Paweł Kowal, Zdzisław Krasnodębski, Jan Ołdakowski, Jacek Salij OP, Zbigniew Stawrowski, ks. Tomasz Węcławski, Bronisław Wildstein

DARIUSZ KARŁOWICZ: Podczas kwietniowych wydarzeń związanych ze śmiercią Ojca Świętego uderzyły mnie dwie rzeczy. Po pierwsze – kwestia języka. Używając pewnej metafory (bo teologicznie byłoby to pewnie niepoprawne) – mieliśmy w Polsce do czynienia
z jakimś rodzajem zbiorowego wylania Ducha. Ludzie patrzący wtedy na nas z boku mogli
odnieść wrażenie, żeśmy się opili młodym winem. Jednym z objawów tej narodowej Pięćdziesiątnicy było coś w rodzaj daru języka – chodzi mi o dar, który sprawił że zaczęliśmy mówić zrozumiale, po swojemu. Na pewien czas, zwłaszcza z uczelni i z mediów, zniknął ten sztuczny językowy potworek, który bardzo skutecznie zagradza dostęp do rzeczywistości. Tym, co wydaje mi się najbardziej ciekawe, jest fakt, jak bezpardonowo Duch Święty potraktował postulat neutralności polskiego forum publicznego. W poniedziałek, czyli w dwa lub trzy dni po Śmierci Ojca Świętego, wychodziłem ze studia u Jana Pospieszalskiego i z rozbawieniem zdałem sobie sprawę, że zaledwie trzy miesiące wcześniej miała miejsce afera na całą Polskę, bo Pospieszalski zakończył program, mówiśc: „Zostaƒcie z Bogiem”. Nie było wtedy autorytetu moralnego, który nie wypowiedziałby się krytycznie o tej skandalicznej, naruszającej obowiązkową neutralność wypowiedzi. Tymczasem w te dni żałoby awantura w telewizji wybuchłaby zapewne, gdyby ktoś zakończył program, nie mówiąc: „Zostańcie z Bogiem” – do czego zresztą raczej nikt nie dawał wtedy okazji.

BRONISŁAW WILDSTEIN: Ad vocem. Szef TAI Kozak zakazał mówić „Ojciec Święty”, czemu się nie podporządkowali dziennikarze – i o to była później awantura.

Przeczytaj całą dyskusję