o. prof. Paweł Mazanka: Filozoficzne źródła współczesnego sekularyzmu

Sekularyzm  (od łac. saecularis – świecki) jest najczęściej definiowany pewna ideologia negująca obecność religii w indywidualnym jak i społecznym życiu człowieka. Innymi słowy jest to pewna filozofia życia o charakterze ateistycznym, skon­centrowana na sprawach doczesnych żyjącego „tu i teraz” człowieka, z wyłączeniem jego relacji do Boga.

Warto wspomnieć na wstępie, że termin „sekularyzm” jest bliskoznaczny takim pojęciom jak: „sekularyzacja”, „laicyzacja”, „humanizm świecki”, „desakralizacja”, „agnostycyzm”, a nawet „ateizm”.

Samo słowo „sekularyzm” pojawiło się pierwszy raz w kulturze zachodniej  w połowie XIX wieku, za sprawą angielskiego działacza społecznego G. J. Holyoake’a, który widząc, że religia nie rozwiązuje nabrzmiałych problemów społecznych, a przede wszystkim wyzysku robotników, doprowadził w 1851 do powstania ruchu zwanego „Secularism (ang. „secular” - świecki). W tym samym roku w Leicester powstało Secular Society, które w swoim programie posiadało pięć zasadniczych prawd i postulatów: że nauka jest źródłem prawdy dla człowieka; moralność ma pochodzenie świeckie, a nie religijne; rozum jest najwyższym kryterium we wszystkim; ludzie muszą mieć wolność myśli i słowa; niepewność warunków życiowych zmusza do skoncentrowania wszystkich wysiłków tylko na sprawach doczesnych.

Chociaż od początku z nowym ruchem identyfikowało się wielu ateistów jak np. Ch. Bradlaugh, Ch. Watts, G. W. Foote, jednak sam Holyoake dążył do tego, aby nie łączyć postawy ateistycznej z propagowaniem nowych idei społecznych, politycznych i etycz­nych. Sekularyzm w sensie ścisłym był więc pewną ideolo­gią rozwiniętą w Anglii w poł. XIX w. Podsta­wową zasadą tej ideologii było poszukiwanie po­stępu ludzkości przez używanie wyłącznie mate­rialnych, naturalnych środków, przede wszystkim z wykorzystaniem sił ludzkiego rozumu, z pomi­nięciem wszelkiej pomocy, która mogłaby płynąć ze strony religii. Relacja sekularyzmu do religii była utrzy­mana bardziej w klimacie milczącej separacji niż wrogości.

Z czasem jednak znaczenie słowa „sekularyzm” zaczęło się zmieniać i współcześnie  jest on określany jest jako pewna postać humanizmu świeckiego bądź też laickiej ideologii. Określając sekularyzm jako for­mę humanizmu, podkreśla się jego dwie zasadni­cze cechy: pierwszą cechą jest ograniczenie prawdziwych wartości do wartości doczesnych, które przyczyniają się do naturalnej doskonałości człowieka. Dlatego sekularystyczna etyka oparta jest na zasadach czysto naturalistycznej moralności, niezależnej od religii. Nie uznaje się istnienia uniwersalnych norm postępo­wania, podobnie ludzkie wartości nie mogą mieć absolutnego czy stałego znaczenia. Przy uznawa­niu jakiejś wartości za ważną, zarówno w sferze indywidualnej, jak i społecznej, należy zabiegać o jak najlepszą relację pomiędzy działaniem a ce­lem. Wartości są więc zrelatywizowane do bieżą­cej sytuacji i nie zależą od ponadczasowych ce­lów. Dlatego we współczesnym sekularyzmie występuje relatywizm, pragmatyzm i utylitaryzm.  Drugą charakterystyczną cechą sekularyzmu jest faktyczne wyłączenie z życia człowieka tego, co nadprzyrodzone, a przede wszystkim wszelkiej relacji z Bogiem, zarówno w życiu ziemskim, jak po śmierci. Natura człowieka oraz świata jest określona za pomocą terminów, które powstają w obrębie metod stosowanych przez nauki empi­ryczne. Nie ma więc miejsca w tej perspektywie na rozważanie zagadnienia istnienia Boga czy ludzkiej duszy, rozumianej jako nie­materialnej zasady w człowieku. Uważa się bowiem, że leży to poza kompetencją naukowych badań. Sekularyzm w tym aspekcie jest bliski agnostycyzmowi czy praktycznemu ateizmowi. Sekularyści głoszą, że człowiek jest z natury dobry, a na­tura ludzka nie jest skażona przez jakiś grzech. Szerzą wiarę w szczęśliwą przyszłość ludzkości, dzięki rozwojowi nauki i techniki, określaną jako świecka eschatologia. Tak rozumiany sekularyzm przenika życie polityczne, teorie ekonomiczne, edukacyjne, a nawet życie rodzinne.

Nieco inne ujęcia współczesnego sekularyzmu określają go jako pewną ideologię, która świadomie proponuje odrzucenie wszelkich kategorii nadprzyrodzoności i związanego z nimi religijnego działania, zaprzeczając przy tym ist­nieniu religijnej natury człowieka. Postuluje świeckie oraz antyreligijne zasady, jako funda­ment zarówno dla osobistej moralności, jak i dla organizacji państwa. W tym rozumieniu sekularyzm bliski jest systemowi politycznemu, rozumianemu jako zaprogramowane działanie zmierzające z jed­nej strony do osłabienia, aż po całkowitą elimi­nację religii, a dokładniej mówiąc: prawd wiary, więzi religijnych, całej treści życia religijnego ze świadomości jednostek i spo­łeczeństwa; z drugiej zaś strony dąży się do odrzucenia wszelkiej rzeczywistości transcendentnej wobec świata, ja­ko szkodliwej dla człowieka i rozwoju ludzkości. W skrajnym ujęciu sekularyzm jawi się więc wyraźnie jako ideo­logia ateistyczna.

Jeżeli chodzi o źródła sekularyzmu, jest ich oczywiście wiele, ale można je sprowadzić do trzech zasadniczych. Są to źródła natury społeczno-politycznej, wewnątrz-kościelnej, a przede wszystkim natury filozoficznej. Poniżej wskażemy tylko na niektóre, ważne źródła filozoficzne. Można powiedzieć, że wszystkie filozofie, które przyczyniły się do powstania agnostycyzmu i ateizmu przyczyniły się także do powstania i umacniania sekularyzmu. Będzie to więc filozofia: Kartezjusza, B. Spinozy, J. Locke’a, D. Hume’a, l. Kanta, G. W. Hegla, A. Comte’a, przedstawicieli Philosophy of Science, czy Szkoły Frankfurckiej, a szcze­gólnie u „trzech wielkich sekularyzatorów okresu nowożytnego”: K. Marksa, F. W. Nietzschego i Z. Freuda[1].

Gdy mówimy o źródłach współczesnego sekularyzmu należy najpierw zwrócić uwagę na okres renesansu. Narodziny współczesnego sekularyzmu upatruje się właśnie w kulturze renesansu. Mamy tu do czynienia z kulturową rewolucją, tzn. z nowym rozumieniem człowieka oraz nowym podejściem do filozofii, nauki i sztuki. Ta nowość wyrażała się w przejściu od postawy teocentrycznej właściwej średniowieczu, do postawy antropocentrycznej i przyrodocentrycznej. W renesansie zmienił się sposób myślenia o świecie, zaczęto coraz bardziej rozumieć, że opiera się on na swych własnych strukturach, które należy wyjaśnić naukowo, niezależnie od teologii. W tym wyjaśnianiu przydatna była szczególnie matematyka, a nie teologia, czy metafizyka. Otaczający świat przestał być symbolem prawd duchowych, a został stopniowo zredukowany do przedmiotu obserwacji, nabierając przez to wyraźnie świeckiego charakteru. Takie podejście do świata zaowocowało wielkimi odkryciami naukowymi, które niekiedy stanęły w opozycji do głoszonych prawd religijnych. Wielu naukowców musiało zmierzyć się z dramatycznym wyborem: albo przekręcić znaczenie Biblii, jak wiadomo w tamtych czasach najczęściej dosłowne, w celu jego uzgodnienia z wynikami naukowymi, albo też wprost przeciwstawić się niektórym teologom głoszących tradycyjne rozstrzygnięcia, aby stanąć po stronie nauki. Jeżeli obierano tę drugą możliwość, a przy tym dołączano do tego panteizm, a później deizm - wtedy mamy do czynienia z przejściem od istniejącej wcześniej sekularyzacji do sekularyzmu. Pierwszych źródeł sekularyzmu upatruje się więc w renesansowych początkach odejścia świata nauki od  Kościoła. Szkoda, że nie zauważono w porę, iż ta krytyczna postawa naukowców odnosiła się nie do samych prawd wiary, ale do kulturowych podstaw chrześcijaństwa, sięgających jak wiadomo okresu starożytności, a więc kultury żydowskiej, greckiej, egipskiej, czy mezopotamskiej.

Renesansowa postawa w stosunku do świata i Boga została wzmocniona przez filozofię Kartezjusza. W jego filozofii można znaleźć kilka źródeł sekularyzmu: jest nim podmiotowy sposób uprawiania filozofii; nowa koncepcja prawdy i związana z nią nowa koncepcja racjonalności, jak się później okazało, koncepcja wysoce subiektywna; radykalny dualizm bytowy (istnieją dwie substancje: res cogitans i res extensa), który doprowadził m.in. do rozbicia nauk: metafizyka miała odtąd zajmować się Bogiem poprzez badanie umysłu, a fizyka zajmować się światem poprzez matematyczne badanie materii. Takie ujęcie zaowocowało poważnymi zmianami w teizmie. To umysł, zdaniem Kartezjusza, a nie świat dostarcza argumentów na istnienie Boga, a więc Bóg zostaje usunięty ze świata realnego, świat staje się bez Boga i już nie potwierdza istnienia  Boga.

Zasadnicze jednak źródło sekularyzmu w filozofii Kartezjusza tkwi, jak można sądzić, w jego argumentacji za istnieniem Boga i w koncepcji natury wynikającej z tejże argumentacji. Przyjmuje się, że filozof podał trzy sposoby udowodnienia istnienia Boga poniżej zwrócimy uwagę na treść i konsekwencje najbardziej znanego, pierwszego argumentu, który znajduje się w trzeciej Medytacji, zatytułowanej: O Bogu: że istnieje. Filozof analizuje fakt posiadania przez człowieka idei Boga. Kartezjusz zgodnie ze swoją koncepcją filozofii, sądził, że prawdę o istnieniu Boga można obronić przed atakami sceptyków tylko na drodze odwołania się do niezawodnej przesłanki, jaką jest istnienie jaźni. Filozof zauważył, że w swoim umyśle człowiek odnajduje różne idee: wrodzone, nabyte i skonstruowane. Ich wspólną cechą jest to, że wszystkie są w jakiś sposób sprawione. Nabyte idee np. barw, czy słońca są związane ze zmysłem wzroku, pochodzą z zewnątrz. Twórcą idei skonstruowanych, np. hipogryfa, jest sam człowiek. Jeżeli chodzi o idee wrodzone, np. ideę substancji, czy trwania, mogłyby one pochodzić od idei jaką człowiek posiada o sobie samym.

Wyjaśniając obecność idei w umyśle powołuje się on na zasadę przyczynowości, odgrywającą ważną rolę w przedstawionym argumencie: „Jest rzeczą oczywistą, dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, że przynajmniej tyle musi być rzeczywistości w całkowitej przyczynie sprawczej, ile w jej skutku. (...) Rzecz doskonalsza, to znaczy taka, która zawiera w sobie więcej rzeczywistości, nie może powstać z mniej doskonałej”[2]. Albowiem naddatek rzeczywistości, obecny w skutku, a nie obecny w przyczynie, byłby spowodowany niczym, miałby nicość za przyczynę, co jest czystą niedorzecznością.

Główne pytanie w trzeciej Medytacji dotyczy idei Boga: skąd ta idea pochodzi? czy mogłaby być wytworem umysłu ludzkiego? Kartezjusz bada najpierw treść tej idei: „Pod nazwą Boga rozumiem pewną substancję nieskończoną, niezależną, o najwyższym rozumie i mocy, która stworzyła mnie samego i wszystko inne, co istnieje, o ile istnieje[3]. Otóż te wszystkie przymioty są tak wielkie, że im uważniej się nad nimi zastanawiam, tym bardziej niemożliwym mi się wydaje, by mogły pochodzić  ode mnie samego. Musi się więc (...) dojść do wniosku, że Bóg koniecznie istnieje”[4].

Powyższe analizy prowadzą Kartezjusza do wniosku, że umysł ludzki nie może zdobyć wyobrażenia Boga od samego siebie. Innymi słowy: człowiek jako substancja skończona  nie posiadałby idei substancji nieskończonej, gdyby nie pochodziła ona od jakiejś istniejącej substancji nieskończonej. W naturze ludzkiej brak jest pierwowzoru dla takiej idei. Idea Boga jest więc nam wrodzona, otrzymaliśmy ją od Niego.

Na zasadniczą słabość powyższej argumentacji zwraca uwagę m. in. J. Maritain. Jego krytyka sprowadza się do zarzutu o podmiotowy punkt wyjścia tego argumentu. Początkiem argumentacji jest tutaj (podobnie jak w argumencie trzecim) idea Boga, a więc zawartość ludzkiej świadomości. Kartezjusz szuka przyczyn idei Boga w ludzkim umyśle. Nie poszukuje uzasadnienia egzystencji Absolutu w oparciu o analizę obiektywnego porządku świata, ale w indywidualnych poczuciach i osobistych racjach[5]. Dlatego niektórzy autorzy podkreślają, że najbardziej niebezpieczną konsekwencją kartezjańskiej argumentacji jest podejrzenie o zależność istnienia Boga od ludzkiej świadomości[6].

Rzeczywiście, Kartezjusz stanął przed problemem zagwarantowania realności - treściom wysuwanych twierdzeń, dotyczących idei Boga. Wielu uważa, że w ramach swojej filozofii nie mógł tego problemu należycie rozwiązać.  Miało to doniosłe skutki, widoczne szczególnie w późniejszym okresie filozofii nowożytnej. Zaczęto bowiem podejrzewać, że nasza choćby najczystsza idea Boga jest wytworem ludzkiej świadomości, a więc przejawem antropomorfizmu. A antropomorfizm prowadzi, jak zaznacza Blondel, do łatwego ześliźnięcia się w bałwochwalstwo, co równoznaczne jest z ateizmem. Głośni nowożytni krytycy chrześcijaństwa, jak np.: Feuerbach, Marks, Freud i Nietzsche, atakowali teizm właśnie od tej strony: idea Boga jest tylko projekcją ludzkiego umysłu i niczym więcej, żaden Bóg realnie nie istnieje[7]. 

Mówiąc o filozoficznych źródłach współczesnego sekularyzmu trudno nie wymienić filozofii Immanuela Kanta. Wzmocnił on nowożytny sekularyzm  poprzez przez specyficzną krytykę poznania. Zdaniem Kanta, krytyka rozumu pokazuje, że rzeczy same w sobie są niepoznawalne, a główne pojęcia, jakie rozum wytwarza, tj. idea duszy, świata i Boga, nie ma­ją rzeczowej podstawy, można je uzasadnić psy­chologicznie i praktycznie. Dlatego wszelkie pró­by racjonalnej argumentacji za istnieniem Boga, a więc próby użycia rozumu w sposób transcen­dentalny, tzn. przekraczający granice doświadcze­nia, uważał za chybione. Opowiedział się za rady­kalnym agnostycyzmem teoretycznym. Rezygnu­jąc z dorobku metafizyki klasycznej, Kant zrezygnował z rozpoznania ostatecznej prawdy o bycie, odwołując się do wymogów praktyki życia. Mamy tu więc do czynienia z deprecjacją prawdy na rzecz użyteczności i redukcją religii do moralności.

Ważnym źródłem sekularyzmu jest filozofia i dziedzic­two Oświecenia. Negowano wówczas wszelką koncepcję życia pozabiologicznego, krytykowano ideę Boga objawiającego się człowiekowi religię trak­towano jako zabobonną projekcję ludzkich po­trzeb i w końcu atakowano wprost instytucję Ko­ścioła, dążąc do ograniczenia jego wpływu na społeczeństwo. W czasie rewolucji francuskiej z roku 1789, rozpoczęła działalność tzw. lewica (nazwa była przypad­kowa, bowiem posłowie nieprzychylni rządowi, a popiera­jący rewolucję, zasiedli po lewej stronie w Zgro­madzeniu Narodowym), dążąca do radykalnej przebudowy społeczeństwa. Lewicę, podobnie jak całą filozofię Oświecenia charakteryzowała m.in. optymistyczna antropologia, według której człowiek z natury jest dobry i racjonalny, pozostaje tyl­ko uwięziony w niesprawiedliwym i zabobonnym świecie. Trzeba odrzucić rzekomą tyranię reli­gii tradycję, obowiązujące autorytety i stworzyć „nowego człowieka”, najlepiej na drodze rewolucji, jak postulowała lewica jakobińska na czele z M. M. I. Robespierre’em) bądź przez perswazję i dobry przykład, jak chcieli socjaliści utopijni z C. H. de Saint-Simonem i R. Owenem.

Znaczącym przedstawicielem lewicy był Karol Marks, który wzmocnił sekularyzm przez wielostronną krytykę re­ligii oraz zaproponowanie nowego humanizmu. Jego krytyka religii oparta była na filozoficz­nym materializmie i zdecydowanej negacji istnie­nia Boga. Zdaniem Marksa, religia przesłania ro­zumność człowieka, tworzy niebezpieczną aliena­cję, pozbawiając zdolności racjonalnego panowa­ła nad własnym losem. Wszystkie wypowiedzi Marksa na temat religii można streścić w jednym zdaniu: dobre jest to, co służy do obalenia religii. Bóg nie przystaje w ża­den sposób do celu ludzkiego życia, którym jest sam człowiek. Dla Marksa krytyka religii koń­czyła się tezą, że człowiek jest Bytem Najwyż­szym dla człowieka. Marks, jak wiadomo, nie poprzestał na kry­tyce religii, ale zaproponował nową formę humanizmu, całkowicie skoncentrowanego na człowie­ku, zazdrośnie strzegącego swojej absolutnej wol­ności przed jakimkolwiek wpływem religii. Marks przez swoją materialistyczną antropologię chciał dowartościować człowieka i wykreować „nowe­go człowieka”, tzn. ukształtowanego tylko przez rozwój historyczno-społecznych stosunków i cał­kowicie odpowiedzialnego za własną egzystencję oraz szczęście. Zasiał onw szerokim gronie odbiorców, głównie wśród rodzącego się proletariatu, ziarna podejrzenia i nieufności do sfery sacrum.

Wiele idei marksistowskich występuje dzisiaj w tzw. nowej lewicy (zw. także szkołą frank­furcką”), która narodziła się w latach 20 XX w. w Niemczech, utworzona przez M. Horkheimera, Th W Adorna, H. Marcusego i J. Habermasa. Doktryna nowej lewicy nie przedstawia własnej wizji społeczeństwa. Jest przede wszystkim wpły­wową formą idealistycznej krytyki współczesnej kultury, w tym również religii.

o. dr hab. Paweł Mazanka, prof. UKSW

[1] Szerzej na temat źródeł sekularyzmu piszę w mojej pracy: Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa 2003.

[2] Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, (Medytacja III.), t. I, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie,

Warszawa 1958, s. 53.

[3] Kartezjusz, który chcąc obronić swoją metafizykę przed najmniejszą chociażby domieszką wiary, po prostu przyjął, że idea Boga chrześcijańskiego jest dana każdemu człowiekowi. I tu  wyraźnie pobłądził, jak pisze Gilson. Bo chociaż wszyscy ludzie posiadają jakieś pojęcie Bóstwa, to nie wszyscy posiadają pojęcie Boga chrześcijańskiego. Gdyby tak było, Mojżesz nie zapytałby Boga Jahwe o Jego imię, bądź otrzymałby odpowiedź: „Co za głupie pytanie, przecież znasz je”. E. Gilson, Bóg i filozofia, tłum. M. Kochanowska, Warszawa 1961, s. 76.

[4] Descartes, Medytacje, III, s. 53.

[5] J. Maritain, Le songe de Descartes, Paris 1932, s. 176, cyt. za: S. Kowalczyk, Wieki o Bogu, Wrocław 1986, s. 205-206.

[6] Tak uważa np.: L. J. Elders  w: Filozofia Boga, Filozoficzna teologia św. Tomasza z Akwinu, tłum.: M. Kiliszek, T. Kuczyński, Warszawa 1992, s. 19; a także:  Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filozofii religii. Lublin 19932, s. 53.

[7] M. Blondel, Jedność doktryny augustyńskiej, tłum. P. Murzański Znak 4(1994), s. 22. Szerzej na ten temat pisze m. in. M. Westphal  w: Suspicion and faith. The religious uses of modern atheism, Michigan 1993.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!