Adam Talarowski: Z zagadnień kultu maryjnego w Polsce średniowiecznej

Maryjny aspekt religijności od wieków przenika sferę fundamentalnych wartości współtworzących narodową kulturę, formując przekonania, postawy i praktyki, które składają się na znany nam dziś model polskiego katolicyzmu, kształtujący się wciąż i ulegający nieustannej ewolucji od przełomowej decyzji podjętej 1050 lat temu przez księcia Polan Mieszka. Stałe napięcie związane z możliwością adaptacji wzorów płynących z różnych kierunków, Południa i Północy, Zachodu i Wschodu, bądź kreacji autogennych wartości i form wyrazu wiary, pomimo, że przez ostatnie dziesięć i pół wieku towarzyszy przebiegającemu – co naturalne – nie bez wstrząsów, procesowi, to nigdy nie doprowadziło do radykalnego zerwania. W tym kontekście nietrudno dostrzec celowość wysiłku spojrzenia wstecz, nawet na najodleglejszą przeszłość, w której możemy znaleźć korzenie współkształtujących naszą religijną i narodową tożsamość wartości, tradycji, trendów i przejawów wiary.

Do sfery „rażących uproszczeń, euforycznych ocen i tanich uogólnień”, wytykanych przez  liturgistę i badacza polskiej religijności, ojca pasjonistę Jerzego Józefa Kopcia, można zaliczyć twierdzenia upatrujące w maryjności już od początków chrześcijaństwa w Polsce główny trend narodowej religijności. Historyk Kościoła Czesław Deptuła podsumowując dorobek starszej literatury sarkastycznie rozróżnił egzaltację badaczy polskiej maryjności związaną z mnogością faktów kultowych w układzie przestrzennym (typ egzaltacji: „gdziekolwiek rzucisz okiem po ziemi ojczystej...”) i w układzie chronologicznym (typ egzaltacji: „już od najdawniejszych czasów naród polski...”). W naturalny sposób zagrożenia te czyhają także na autora niniejszej próby skrótowego  zarysowania zagadnienia kultu maryjnego w Polsce średniowiecznej. Dlatego też czytelnik musi pamiętać, że nie jest to syntetyczna prezentacja całokształtu polskiej religijności doby przedtrydenckiej, a jedynie kilku elementów interesujących jako przejawy kultu maryjnego.

Już u początków polskiej kultury religijnej znaleźć można symptomy zapowiadające późniejszy rozkwit kultu maryjnego. Należy do nich wielka ilość kościołów pod maryjnymi wezwaniami, wśród których znajdują się stare katedry: gnieźnieńska, włocławska i płocka czy benedyktyńskie opactwa w Łęczycy i Trzemesznie. W pierwszym okresie rozwoju wspólnoty religijnej nacisk położony był na przyjęcie najistotniejszych i najbardziej podstawowych treści wiary i kultu, więc uchwytne są przede wszystkim podstawowe prawdy dogmatyki maryjnej, związane z Bożym Macierzyństwem Maryi (Bogurodzica – Dei Genitrix), Dziewictwem (Dziewica – Sancta Virgo) i Orędownictwem u Boga (Orędowniczka i Pośredniczka – Maria Mediatrix).

Skąpe dla Polski wczesnośredniowiecznej źródła pisane pozwalają nam poznać przede wszystkim przejawy pobożności maryjnej przedstawicieli elit kraju. Przykładem rozwoju indywidualnej pobożności maryjnej są modlitwy Gertrudy, córki króla Mieszka II, zachowane w dobrze zbadanym tzw. Kodeksie Gertrudy. Zwraca się w nich do Maryi słowami Omnipotentessima oratrix (Wszechmocna Wstawienniczko, dosł. Błagalniczko), wyrażając w ten sposób wiarę w skuteczność pośrednictwa Matki Bożej wobec Boga. Przekonanie o obiektywnej, a nie tylko wstawienniczej roli Maryi w dziele odkupienia odzwierciedlają takie tytuły, jak „Zbawienie świata”, „Zbawienie nasze”, „jedyna nadzieja nasza”. Także w Kronice Galla Anonima natykamy się na ślady czci maryjnej, ordynowanej całemu wojsku przez Bolesława Krzywoustego. Przed atakiem na pomorski Kołobrzeg miał zarządzić odprawienie godzinek do Maryi Panny, a później przyjąć to jako stały zwyczaj – dodajmy, powracający w wojsku polskim jeszcze niejednokrotnie po wiekach, by wspomnieć przedbitewne zachowania znane nam z Pamiętników imć Pana Paska czy opisów Konfederacji Barskiej.

Bogurodzica, dziewica, Bogiem sławiena Maryja...

Szczególnym dowodem kultu maryjnego i jego znaczenia dla kształtowania polskiej tożsamości jest pieśń Bogurodzica – średniowieczna carmen patrium, pieśń ojczysta (jak określił ją Jan Długosz), katechizm polski (Jakub Wujek), kodeks narodowy (Cyprian Kamil Norwid). Można powtórzyć za historykiem Teodorem Wierzbowskim, który poświęcił Bogurodzicy wykład inauguracyjny na Uniwersytecie Warszawskim w 1909 roku: „Pomniki literatury każdego narodu i w każdym czasie są najlepszym wykładnikiem narodowej samowiedzy i jawnem niejako wyznaniem najskrytszych tajników narodowej myśli i narodowych uczuć. Poznając więc i badając te pomniki w ich historycznym następstwie, jedni osiągną lepsze uświadomienie co do swych zadań społecznych i narodowych, drudzy zaś lepiej zrozumieją duszę narodu i jego psychologię, a zatem i nauczą się szanować jego ideały i dążności”.

Ponieważ okoliczności powstania Bogurodzicy giną w pomroce dziejów, wysuwano przypuszczenia przypisujące autorstwo słów pieśni znamienitym postaciom pierwszych wieków polskiej państwowości – św. Wojciechowi czy św. Jackowi Odrowążowi, bądź też środowiskom kształtującym kulturę religijną – kręgowi benedyktyńskiemu, franciszkańskiemu, otoczeniu św. Kingi czy Władysława Jagiełły... W efekcie rozpiętość chronologiczna propozycji jest bardzo duża, od X do XIV wieku.

Nawet jeśli w tym względzie Bogurodzica miałaby pozostać, wedle określenia Aleksandra Brücknera „zagadką zamkniętą na siedem pieczęci”, to przejrzysty pozostaje ogólny ideowy wydźwięk  pieśni: modlitwa wstawiennicza do Maryi i Jana Chrzciciela o orędownictwo i intercesję względem Syna Bożego – carmen patrium jest więc literacko-liturgiczną ekspresją fundamentalnej chrześcijańskiej prawdy o pośrednictwie świętych. W naturalny sposób, w związku z postępującym w czasie (szczególnie w katolicyzmie potrydenckim) spadkiem znaczenia św. Jana Chrzciciela i brzmieniem incipitu odnoszącego się wprost do Matki Bożej, traktowano Bogurodzicę przede wszystkim jako utwór maryjny. Współczesne badania pokazują Bogurodzicę jako pełny i najdoskonalszy w literaturze polskiego średniowiecza wyraz idei Deesis, czyli – w ikonografii – trójosobowej kompozycji przedstawiającej Chrystusa jako Zbawiciela i Sędziego pomiędzy Matką Boską i Janem Chrzcicielem jako orędownikami w modlitewnych pozach; w ten sposób te trzy postacie stanowią triadę najważniejszą w historii zbawienia i wieńczącą hierarchię świętych (idea „Trina Sanctitas”). W tym kontekście polską carmen patrium można ujmować jako przykład powstawania, kształtowania się i dojrzewania myśli religijnej, filozoficznej, poetyckiej w organicznym związku ze sztukami plastycznymi - mechanizmu rozwoju struktur obrazowo-tekstowych w sposób paralelny i nawzajem się warunkujący: możemy mówić o znacznej popularności przedstawienia Deesis w polskiej sztuce średniowiecznej, zarówno romańskiej, jak i gotyckiej (warty wspomnienia jest w tym kontekście fakt krzyżowania się elementów chrześcijaństwa wschodniego i zachodniego, bowiem w okresie wypraw krzyżowych ma miejsce wzmożony przepływ idei i wzorców ikonograficznych z Bizancjum).

Jeśli chodzi o treść dogmatyczną Bogurodzicy, to zawiera ona w skondensowanej formie przekaz podstawowych prawd mariologicznych – o Boskim macierzyństwie, wieczystym dziewictwie i niebiańskim wywyższeniu Maryi, które formowały się podczas polemik na soborach późnego antyku. Ten aspekt pieśni – jako wyrazu konkretnych prawd dogmatycznych -  był czytelny, a wręcz podkreślany przez komentatorów, zmagających się z nowymi atakami na ortodoksję katolicką ze strony ruchów reformacyjnych; w pełnym zapału tekście Piotr Skarga pisał o Bogurodzicy: „W tej pieśni pokazuje się naprzód prawa a szczera wiara katolicka, wszystki kacerstwa główniejsze potępiająca, a to w tym jednym słówku i tytule Panny Przenajświętszej: <<Bogarodzica>>. Bo wszystki kacerstwa wiarę świętą psujące abo biją na człowieczeństwo prawe Chrystusowe, albo na bóstwo”.

O funkcjonowaniu pieśni informują nas przekazy źródłowe odnoszące się dopiero do początków XV wieku. Wykonywana była zwłaszcza w okresie Bożego Narodzenia oraz jako pieśń państwowo-rycerska, także na polach bitew – między innymi pod Grunwaldem i Warną. Mimo, że jej słowa i melodia są trudne, obce tradycji pieśni ludowej, to wiemy dziś, że w wieku XV stała się powszechnie znana. O jej znaczeniu świadczy również umieszczenie tekstu Bogurodzicy przez kanclerza Jana Łaskiego na czele zbioru praw polskich (1506). Takie formy jej wykorzystania stały się powodem do nazywania jej czasem – w sposób anachroniczny – pierwszym polskim hymnem narodowym. Z drugiej strony, równolegle, pod koniec XV wieku stała się pieśnią dziadowską, żebraczą. W czasach nowożytnych znane są wysiłki hierarchii kościelnej o zachowanie znajomości Bogurodzicy, ale można stwierdzić spadek jej popularności. Prawdziwy renesans znaczenia przyszedł wraz z okresem porozbiorowym, gdy urosła do roli jednego z symboli polskości. Warto wspomnieć, że badacze polskich pieśni religijnych stwierdzają, że już od czasów średniowiecznych dominuje w nich właśnie tematyka maryjna.

Bogurodzica wyrosła z potrzeb duchowych polskiego Kościoła, stanowiąc przejaw rozwijającego się kultu maryjnego, recepcji idei teologicznych i artystycznych czerpanych zarówno z chrześcijańskiego Zachodu, jak i ze Wschodu oraz umiejętności ich wyrażenia w języku narodowym. Choć okoliczności jej powstania pozostają dla nas tajemnicą, to nie ulega wątpliwości niezwykła rola, jaką odegrała w kulturze polskiej poczynając od późnego średniowiecza, stanowiąc formę upowszechniania wśród wszystkich warstw polskiego narodu prawd teologicznych związanych z osobą Maryi, a szczególnie wyobrażenia o pośredniczącej roli Bożej Rodzicielki między zwracającymi się do niej nie tylko indywidualnie, ale też wspólnotowo chrześcijanami, a Chrystusem.

Mendykanci i bractwa

Upowszechnianie kultu maryjnego i wprowadzanie go do pobożności mas wiąże się z działalnością powstałych w XIII wieku zakonów żebraczych (inaczej mendykantów, od łacińskiego mendicare - „żebrać”) – franciszkanów, dominikanów, augustianów i karmelitów. Szczególnie ci pierwsi, na ziemie polskie (do Wrocławia) sprowadzeni już w niecałe 20 lat po odbytej w Asyżu w 1217 roku pierwszej kapitule, dającej podstawy organizacyjne zakonu, propagowali wiarę w Niepokalane Poczęcie NMP. Była to zresztą kwestia stanowiąca przedmiot naukowego sporu rozpalającego wydziały teologiczne europejskich uniwersytetów i szkoły zakonne; w literaturze przedmiotu upraszcza się – nie całkiem słusznie - wytworzone podziały i zawiłości opinii do podkreślenia negatywnego stosunku dominikanów (m.in. św. św. Tomasz z Akwinu i Albert Wielki – obaj wybitni dominikanie - wypowiadali się przeciwko Niepokalanemu Poczęciu, twierdząc, że Maryja musiała zostać poczęta w grzechu pierworodnym, a jedynym człowiekiem całkowicie od niego wolnym był Jezus; Maryja uświęcona została dopiero w łonie matki) i przychylnego franciszkanów. Stopień roznamiętnienia zaangażowanych w dyskusję przyczynił się nawet do powstania fabuł o karach bożych wymierzanych przeciwnikom nauki o Niepokalanym Poczęciu – w kronice Jana Długosza pod rokiem 1361 czytamy o dominikaninie, który zmarł podczas wygłaszania kazania w katedrze krakowskiej, w którym zaprzeczył temu, że Maryja została poczęta bez grzechu pierworodnego.

Mendykanci oddziaływali w widoczny sposób na postawy religijne różnych warstw społeczeństwa polskiego. Franciszkanie znajdowali pole dla działalności duszpasterskiej i środki utrzymania wśród mieszczan, co daje podstawy by nazywać ich zakonem typowo miejskim, ale też w środowiskach dworskich – wiemy dziś wiele o różnorodnych związkach poszczególnych przedstawicieli dynastii Piastów z zakonem franciszkańskim („bracia mniejsi” jako spowiednicy książęcy, fundacje nowych klasztorów, których kościoły stawały się wręcz nekropoliami rodowymi, zwłaszcza dla córek i żon Piastów – vide franciszkańskie świątynie w Krakowie i Opolu). W tychże środowiskach laickich, do których docierali mendykanci, głosząc porywające kazania dostosowane do odbiorców, wypełnione budzącymi zainteresowanie narracjami interpretowanymi alegorycznie (tzw. exempla) popularyzowali kult maryjny poprzez podkreślanie skuteczności wstawiennictwa Matki Bożej w sprawach doczesnych i eschatologicznych. Ponadto, w misteriach pasyjnych i jasełkach rozwijali motywy Matki Bolesnej i Radosnej. Natomiast pastoralna działalność karmelitów prowadziła do popularyzacji wśród wiernych świeckich noszenia szkaplerza i uczestnictwa w związanych z nim nabożeństwach, co stanowiło wyraz oddania się pod opiekę Matki Bożej.

Przykładem obecności wątków maryjnych w mendykanckim kaznodziejstwie ludowym mogą być dobrze znane kazania śląskiego dominikanina Peregryna z Opola, związanego też z Raciborzem i Wrocławiem. Jego kolekcja homilii, inspirowana twórczością Jakuba z Voraigne, autora Złotej legendy, cieszyła się w średniowieczu dużą popularnością, o czym świadczy liczba około 300 zachowanych manuskryptów w bibliotekach europejskich. W charakterystyczny dla teologów tych czasów sposób w swej mariologii Peregryn wykorzystywał nie tylko teksty Nowego Testamentu, ale także odczytywał alegorycznie fragmenty ze Starego (szczególnie Pieśń nad Pieśniami), czerpał również z apokryfów, takich jak Protoewangelia Jakuba, czy też z objawień mistycznych - benedyktyńskiej mniszki Elżbiety z Hesji. Kazania mają oczywiście charakter katechetyczno-pastoralny, dlatego też akcent położony został nie na zawiłości dogmatyczne, ale na wstawienniczą oraz Maryi oraz aspekt moralny – cnoty Matki Bożej, przede wszystkim pokorę i miłość, celem zachęcenia chrześcijan do ich naśladowania. Głosząc nauki o maryjnym pośrednictwie Peregryn opierał się na wypowiedziach Bernarda z Clairvaux, francuskiego cystersa z XII wieku, o dwustopniowym wstawiennictwie i udzielaniu łask (Matka Boża jako pośredniczka między ludźmi a Chrystusem). Zachęcał do pogłębiania pobożności maryjnej przez codzienne odmawianie Pozdrowienia Anielskiego, podkreślając owocność tej modlitwy, która „jest pożyteczna dla ludzi, podoba się Bogu, a nie podoba się diabłu”. Homilie Peregryna stanowią przykład tego, w jaki sposób mariologia może służyć kaznodziejstwu, a mendykanckie kazania, wypełnione exemplami ułatwiającymi zrozumienie przedstawianych kwestii, wpływały na rozwój kultu maryjnego i powszechnej świadomości o roli i statusie Matki Bożej.

Warto wspomnieć o zasługach przedstawicieli Zakonu Kaznodziejskiego dla upowszechnienia modlitwy różańcowej. Wiążą się one z rozwojem bractw maryjnych, zakładanych przed dominikanów od początku istnienia, których celem była popularyzacja pobożności maryjnej, co w pewnych rejonach Europy było wówczas związane z dobitnym przeciwstawieniem się poglądom Katarów, odrzucających katolicką doktrynę Wcielenia, a co za tym idzie, także Boże Macierzyństwo Maryi. Na przełomie XIII i XIV wieku (już po wygaśnięciu herezji Katarów) pojawiły się psałterze maryjne, szczególnie rozpowszechnione wśród kartuzów i cystersów, w których zamiast 150 psalmów Dawidowych, recytowano 150 razy Ave Maria i antyfony maryjne. Alan z La Roche, XV-wieczny dominikanin, zaproponował podział Różańca na dziesiątki, do których dodane zostało 15 tajemnic z życia Jezusa, a także założenie powszechnego Bractwa Różańca, którego członkowie mieliby odmawiać codziennie Psałterz Maryi. Wówczas modlitwa różańcowa była zalecana wiernym jako forma prośby o wstawiennictwo Maryi dla ochrony przed zagrożeniem Europy przez Turków. Historycy oceniają, że w tamtym okresie różaniec łączył pobożność mas i elit, ludzi wykształconych i prostych. Warto jeszcze wspomnieć o ówczesnych – aktualnych do dziś – napomnieniach duszpasterzy, piętnujących pośpiech i bezmyślność w modlitwie wiernych, którzy często kierowali się przekonaniem o automatyzmie działania modlitwy stanowiącej ich zdaniem, często przez mechaniczne wielokrotne powtórzenie, swoisty kontrakt z Bogiem o gwarantowanej skuteczności.

„Świecką awangardą” maryjnego nurtu pobożności, wedle określenia historyka Kościoła Stanisława Byliny, stawały się w późnym średniowieczu bractwa religijne. W piętnastowiecznym Krakowie, najludniejszym mieście ówczesnego Królestwa Polskiego, gdy zaczynała upowszechniać się ta forma zorganizowanych ruchów pobożnościowych, spośród bractw, których wezwania zawierały imiona świętych, najliczniejsze były właśnie konfraternie maryjne. Zazwyczaj dysponowały własnymi kaplicami, które stawały się ośrodkami szczególnej czci Matki Bożej. Obowiązkiem ich członków był czynny udział (w statutach zwrócono uwagę na obowiązek uczestniczenia w śpiewach) w sobotnim oficjum ku czci Matki Bożej. Również upowszechnienie rorat, czyli wotywnej mszy porannej ku czci Najświętszej Maryi Panny, historycy wiążą z rozwojem korporacji świeckich wiernych. Z udziałem we mszach w kaplicy brackiej w poszczególne święta maryjne, jak Oczyszczenia NMP, Zwiastowania czy Wniebowzięcia wiązały się ekstraordynaryjne odpusty.

Szczególnie interesującym aspektem dewocji maryjnej późnośredniowiecznych bractw zrzeszających świeckich jest ich związek z tą formą kultu, która tak mocno ukształtuje potrydenckie formy pobożności – mianowicie z kultem cudownych obrazów. Historycy wiążą pojawienie się w Polsce szczególnej czci dla cudownych wizerunków maryjnych z pierwszą połową XV wieku. Gdy kościołowi lub kaplicy z wizerunkiem maryjnym towarzyszył rozgłos związany z cudownymi zjawiskami, zaczynał on pełnić rolę ośrodka pielgrzymkowego. W ten sposób rolę czołowego co do rangi ośrodku kultu Marii w Polsce zyskał augustiański kościół św. Katarzyny w Krakowie, w którym słynął z cudów fresk Matki Boskiej Pocieszenia. Osadzeni przy kościele augustianie sprowadzeni zostali z Czech, gdzie również w tym okresie rozkwitała popularność pielgrzymek, których celem były cudowne rzeźby i obrazy. Fakt ten jest jednym z argumentów świadczących o wpływach czeskich oddziałujących na charakter polskiej maryjności.

Jasna Góra i Jagiellonowie

Już na początku XV wieku – i od tej pory nieprzerwanie w kolejnych stuleciach - pierwszeństwo wśród miejsc pielgrzymkowych w kraju związanych z kultem maryjnym dzierżyła Jasna Góra. W 1382 roku sprowadzony został tam z Węgier Zakon Świętego Pawła Pierwszego Pustelnika (paulini). Dwa lata później powierzono im pieczę nad obrazem Matki Boskiej. Z jednej strony był to, zwłaszcza po objęciu tronu  przez Władysława Jagiełłę, okres ożywionych kontaktów artystycznych z Rusią i wpływów sztuki bizantyńsko-ruskiej na polską. Analogii dostarcza funkcjonowanie świętych wizerunków właśnie na obszarze duchowości wschodniej; badacze odnajdują „refleks religijności ruskiej (…) w późnośredniowiecznej maryjności polskiej” (Hanna Zaremska). Licznie reprezentowany na ziemiach polskich od późnego średniowiecza typ wizerunku Hodegetria (dosł. Wskazująca Drogę, jedno z najdawniejszych przedstawień Maryi, w hieratycznej pozie trzymającej Jezusa jako dziecię na lewej ręce), do którego należy obraz Matki Boskiej Częstochowskiej pozostawał w wyraźnym związku pod względem ikonograficznej konwencji z kręgiem sztuki bizantyjskiej. Historycy sztuki wskazywali na podobieństwo jasnogórskiego obrazu do mozaikowych ikon, z klasztoru Chilandar na Górze Atos i ze świątyni patriarchalnej Konstantynopola pod wezwaniem Pammakaristos. Z drugiej strony zaznaczyć wypada, że w niejednorodnym chronologicznie i stylistycznie obrazie Matki Boskiej Częstochowskiej pewne motywy, wyraźnie wskazują na inny, nie ikonowy, wschodni rodowód; analogii w tym względzie poszukiwano w sztuce włoskiej. Wojciech Kurpik, historyk sztuki i konserwator częstochowskiej Madonny w wydanej przed kilkoma laty najpełniejszej monografii Częstochowskiej Hodegetrii stwierdza: „Wizerunek Matki Bożej Jasnogórskiej, mimo iż tworzony w ikonograficznej konwencji bizantyńskiej Hodegetrii, z właściwą jej surowością kompozycji oraz hieratyzmem postaci, już po pierwszym nań wejrzeniu może być sklasyfikowany jako dzieło włoskie okresu trecenta”; prawdopodobnie wykonawcą był artysta szkoły sieneńskiej. Badacz ten dzieje obrazu widzi w następujący sposób: był on pierwotnie ikoną bałkańską, prawdopodobnie namalowaną w drugiej połowie XIII wieku, którą w wieku XIV, z powodu poważnego uszkodzenia odnowiono, przemalowując w manierze włoskiego trecenta; na Jasną Górę trafił w wyniku współdziałania jego właścicielki Elżbiety Bośniaczki, królowej węgierskiej, żony Ludwika Węgierskiego, ich córki, królowej Polski Jadwigi i księcia Władysława Opolczyka.

Stopniowe wiązanie z jasnogórskim ośrodkiem treści religijno-narodowych, skutkujące w kolejnych wiekach osiągnięciem przezeń unikalnego statusu jako sanktuarium narodowego i jednego z symboli polskości, łączyć można między innymi z bliskim związkiem Jagiellonów z kultem tamtejszej ikony. Jagiełło w 1393 roku odnowił fundację, z dalszymi jego nadaniami wiązał się obowiązek odprawiania na Jasnej Gorze codziennej mszy za Władysława, jego żonę i wszystkich królów polskich, w czym wyrażała się chęć włączenia całych dziejów Polski w wieczystą pamięć modlitewną powiązaną ze świętą ikoną Matki Boskiej Częstochowskiej. Kolejni jagiellońscy królowie pielgrzymowali na Jasną Górę, należeli do konfraternii zakonu, zapisywali wota dla kaplicy Matki Boskiej Częstochowskiej... Wnuk Władysława Jagiełły, król Zygmunt I Stary z wdzięczności za triumf nad wojskami moskiewskimi pod Orszą polecił zawiesić w jasnogórskiej świątyni zdobyte na przeciwnikach chorągwie; taka forma upamiętnienia i dziękczynienia za zwycięstwo przed Matką Bożą będzie powtarzana przez królów Polski w XVII wieku.

Wyrazem uznania dla działań paulinów była również fundacja klasztoru w Brdowie we wschodniej Wielkopolsce, dokonana przez syna Jagiełły, Władysława Warneńczyka. Jak głosi tradycja, przekazał wówczas także obraz, który miał zostać zabrany przez ojca na bitwę pod Grunwaldem; przed nim była odprawiana sławna msza poprzedzająca starcie, a Maryja ma twarz Jadwigi Andegaweńskiej. Choć brak dokumentacji potwierdzającej takie pochodzenie obrazu, kult Matki Boskiej Zwycięskiej z Brdowa pod opieką paulinów rozwijał się przez wieki i podobnie jak Jasna Góra łącząc treści narodowe z religijnymi trwa do dziś.

Dowodem pobożności maryjnej Jagiellonów są też treści zawarte w należących do nich modlitewnikach. Do naszych czasów zachowało się ich 8. Najwięcej modlitw ku czci NMP znalazło się  w modlitewnikach Władysława Warneńczyka i Aleksandra I, przechowywanych dziś w londyńskich bibliotekach. W modlitwach i towarzyszących im ilustracjach znajdował wyraz kult Bożego macierzyństwa Maryi, akcentowano także współcierpienie Matki z Synem. W zeszłym roku nakładem poznańskiego Uniwersytetu Adama Mickiewicza ukazały się faksymile znajdującego się w zbiorach Zamku Królewskiego w Warszawie Modlitewnika Królowej Bony, datowanego na 1492 rok, zawierającego popularne na przełomie średniowiecza i czasów nowożytnych Godzinki o Najświętszej Maryi Pannie. Pod koniec XV wieku ukazało się też pierwsze polskie tłumaczenie Godzinek, prawdopodobnie autorstwa bł. Władysława z Gielniowa, cokolwiek zapomnianego dziś patrona Warszawy; to tłumaczenie i kilka innych w następnych wiekach przyczyniły się do spopularyzowania modlitwy, szczególnie od XVII wieku kształtującej polską pobożność i jej język.

Pojawienie się ruchu reformacyjnego, którego przedstawiciele krytycznie zapatrywali się na doktrynalną i praktyczną stronę chrześcijańskiego życia religijnego przełomu wieków średnich i nowożytności oraz katolicka nań odpowiedź pojęciowo zamykana w haśle „kontrreformacji”, otworzyły nowy rozdział w dziejach polskiej kultury religijnej. Powyższy, siłą rzeczy niepełny, przegląd przejawów pobożności maryjnej w Polsce wieków średnich, pozwala jednak na sformułowanie pewnych wniosków. Pokazuje, że trudno zamknąć je w porządkujących i upraszczających formułach – kult maryjny miał swoją stronę uczuciową i intelektualną, cieszył się popularnością w środowiskach o zróżnicowanym poziomie kultury religijnej i pozycji społecznej Szczególnie w późnośredniowiecznych formach kultu maryjnego dostrzec można korzenie tych procesów, które w kolejnych wiekach ukształtują szczególny „idiom maryjny” sarmackiej kultury religijnej, związany z kultem obrazów i rozkwitem ruchu pielgrzymkowego wokół nich, szczególnym nabożeństwem do modlitw maryjnych takich jak Godzinki, czy charakterystycznym zespoleniem w nim treści religijnych i narodowych, patriotycznych, czego najdobitniejszym przykładem były Śluby jasnogórskie Jana Kazimierza i przyznany wówczas Maryi tytuł Królowej Polski.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!