Wolność i utopia w myśli filozoficznej Schillera - Marek Jan Siemek

Marek Jan Siemek

Wolność i utopia w myśli filozoficznej Schillera

Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego

2017

Począwszy od roku 1790 w zainteresowaniach teoretycznych Schillera estetyka wysuwa się coraz wyraźniej na pierwszy plan. W swej korespondencji z tego okresu nieraz skarży się on na niejakie znużenie problematyką historyczną i coraz częściej wspomina o chęci powrotu do twórczości poetyckiej, całkowicie zarzuconej od czasu objęcia jenajskiej profesury w roku 1789. Ożywiona refleksja estetyczna miała być swego rodzaju wstępem do tego powrotu: artysta pragnął poddać krytycznej analizie główne problemy swego warsztatu, by w ten sposób przygotować trwały i pewny grunt dla swej przyszłej twórczości. Ale refleksja ta od razu zautonomizowała się względem swych funkcji instrumentalno-usługowych. Estetyka Schillera nigdy nie była tylko wąsko pojętą poetyką własnego warsztatu artystycznego; zawsze była także ogólną teorią filozoficzną sztuki, piękna i wartości artystycznych, uwikłaną przy tym głęboko w centralne problemy filozofii człowieka i kultury i z tego punktu widzenia – jako myśl filozoficzna – estetyka Schillera jest niewątpliwie kontynuacją jego refleksji nad historią i historiozofią. Jest to jednakże kontynuacja zasadniczo zmodyfikowana przez zmianę problemowego kręgu podstawowych pytań filozoficznych, a także przez wzbogacenie ich o nowe wątki i inspiracje.

Pojawia się tu więc jakościowo odmienny układ odniesienia, zwłaszcza w postaci dwóch wielkich zespołów idei i wartości, przecinających się właśnie na obszarze estetyki, a reprezentujących niejako w postaci czystej tę antytezę „wolności” i „utopii”, antytezę, która od dawna była centralnym problemem refleksji filozoficznej Schillera. Z jednej strony jest to krytyczna samowiedza intelektualno-moralna epoki, najpełniej wyartykułowana w filozofii Kanta; z drugiej – artystyczno-estetyczny ideał sztuki, człowieka i kultury, rozwinięty przez klasyczną tradycję literacką Niemiec i najpełniej ucieleśniony w twórczości Goethego, a ześrodkowany wokół utopii greckiego antyku. Te dwa bieguny wyznaczają ów specyficzny obszar problemowy, w jakim obraca się myśl estetyczna Schillera z lat dziewięćdziesiątych.

,,Starożytni i nowocześni”

Kult antyku i związany z nim artystyczny ideał jest od początku doniosłym tłem i podtekstem dla całej Schillerowskiej refleksji nad sztuką. Pod tym względem decydującą inspiracją była dla Schillera oczywiście tradycja literacka i poetycka środowiska weimarskiego, z którym związał się trwale, począwszy od roku 1787. Pisarze i myśliciele tej tradycji – Wieland, Herder, Goethe, Moritz – ze szczególnym pietyzmem krzewili kult greckiego piękna, zaszczepiony w niemieckiej kulturze XVIII wieku już przez Winckelmanna i jego Historię sztuki starożytnej (1764). W bezpośrednim obcowaniu z tymi ludźmi i z ich dziełami dokonało się u Schillera swoiste „odkrycie” antyku – naprzód jako czysto artystycznego kanonu piękna i niedościgłego wzorca sztuki. Odkrycie to uświadomiło Schillerowi przede wszystkim własną niedojrzałość artystyczną: coraz bardziej raził go ekstremizm „genialnej” sztuki w duchu Burzy i Naporu, któremu sam tak chętnie hołdował w swej twórczości młodzieńczej. Przyswojenie antycznych norm piękna uznał też on za najwłaściwszy sposób przezwyciężenia tego ekstremizmu. Toteż „buntownicze” lektury młodości całkowicie ustąpiły w tym czasie miejsca Homerowi i tragediom Eurypidesa, a preromantyczne wątki pogoni za „oryginalnością” i pogardy dla artystycznych reguł coraz silniej wypierane były przez typowo weimarski kult „klasyczności” – prostoty, umiaru, harmonijności i normy.

Jednak antyk grecki jest w tych czasach nie tylko czysto artystycznym ideałem takiej „klasyczności” w sztuce. Wokół tego ideału wyraźnie nawarstwia się bowiem – zwłaszcza w humanistycznej tradycji literackiej w Niemczech – pewien ucieleśniany w nim, a przez tradycję szczególnie ceniony model człowieka, społeczeństwa, kultury. Już dla Winckelmanna doskonałe piękno greckiej sztuki było naturalną konsekwencją i manifestacją piękna i doskonałości greckiego człowieka, greckiego świata. Schiller przejmuje i rozwija także ten aspekt „niemieckiego mitu Grecji”. Antyk jest dlań nie tylko artystyczną normą, lecz również, i może przede wszystkim, pewną wysoko wartościowaną wizją człowieka i jego świata. Ta szersza, całościowa wizja antyku jako świata „piękne go człowieczeństwa”, nakreślona wyraźnie już w znanym wierszu Bogowie Grecji z roku 1788, powraca w pismach filozoficznych Schillera z lat dziewięćdziesiątych i jest zasadniczym układem odniesienia dla całej jego refleksji estetycznej.

W swych głównych zarysach wizja ta przedstawia grecki antyk jako świat pełen harmonii i wewnętrznego ładu, jako kulturę opartą na całkowitej jedności i zgodzie między człowiekiem, naturą i bogiem. W świecie tym zmysłowość doskonale harmonizuje z rozumem, szczęśliwość z cnotą, wolność jednostki z powszechnym prawem kultury, wielość konkretnych treści z duchową jednią formy. Jednostkowy człowiek jest tu spontanicznie kreatywny i realizuje swą niepowtarzalną osobowość w zgodzie ze swym gatunkowym powołaniem, a jego więź z innymi ludźmi jest bezpośrednia i przejrzysta. I tylko w takim świecie możliwe jest owo „piękne człowieczeństwo”, boskie i naturalne zarazem, bo równie bliskie uczłowieczonemu bóstwu co zhumanizowanej przyrodzie.

Słowem, antyczna Grecja stanowi jedyną w swoim rodzaju postać kultury, będącej zarazem w pełni „naturą”. Owo ostateczne utożsamienie greckiego antyku z ideałem „natury” i harmonijnego „ładu” jest niezmiernie charakterystyczne dla filozofii Schillera. Wielorakie i częstokroć nawzajem niespójne wątki i kierunki krytyki pod adresem współczesnej kultury, jakie wciąż nakładały się na siebie w pojęciach „natury” i „ładu” u młodego Schillera (pochodzące z inspiracji Burzy i Naporu, Rousseau, sentymentalizmu, myśli angielskiej), ulegają w jego dojrzałej myśli swoistej destylacji i znajdują swe ostateczne ujście właśnie w „klasycznym” ideale antyku. Odtąd „naturą” – tą wieczną i niedościgłą normą, a zarazem miarą krytyczną dla współczesności – są u Schillera zawsze „Grecy”.

Warto zauważyć, że dzięki temu utożsamieniu tradycyjne pojęcie „natury” ulega dość istotnej modyfikacji. Po pierwsze – ideał „natury” umieszczony jest tu wewnątrz historii i jest pewną postacią kultury. „Natura” Greków w Schillerowskiej wizji jest rozumna – a więc zakładająca daleko już posunięty rozwój władz duchowych człowieka, w od różnieniu od pozahistorycznej lub pozaludzkiej „natury” w idyllicznych utopiach sentymentalnych. Po wtóre, jest to „natura” estetyczna–a więc wyrażająca się przede wszystkim w wartościach piękna i sztuki. Po trzecie wreszcie, piękno tej „natury” nie jest pięknem wbrew regule, tak jak jej wolność nie jest wolnością wbrew prawu, w odróżnieniu od „genialnie” subiektywistycznego ideału „natury” w ruchu Burzy i Naporu. Grecka „natura” jest „klasyczna”: zasadza się na pełnej harmonii i nieprzymuszonej zgodzie pomiędzy spontanicznością a pojęciową formułą. 

Ale i przy tych modyfikacjach już na pierwszy rzut oka widać, że obraz greckiego antyku pełni u Schillera zasadniczo tę samą funkcję co tradycyjne pojęcie „natury”: jest mianowicie utopią – a więc wizją ideału, w której harmonijnie pojednane są wszystkie konflikty i przeciwieństwa, nurtujące rzeczywistość jego własnej epoki. Konflikty te i przeciwieństwa przesunięte są tu w sferę wartości estetycznych, wokół których z kolei zintegrowany jest pewien całościowy model pozytywny człowieka i kultury. Model ten przemieszczony jest wprawdzie retrospektywnie w historyczną przeszłość, ale uformowany z wyraźnie „nowoczesną” intencją: jako pożądana alternatywa kultury współczesnej, jako odpowiedź na jej własne pytania i niepokoje.

Dlatego „niemiecki mit Grecji” – ten najwyższy kanon artystyczny i antropologiczny niemieckiego humanizmu mieszczańskiego – uwikłany jest głęboko w podstawowe antynomie późnooświeceniowej świadomości historycznej. Mit ten jest bowiem z jednej strony swoistym wyniesieniem przeszłości historycznej do rangi ponadczasowego ideału – i o tyle jest ekspresją, a zarazem odzewem dla tęsknot rozbitej i wyobcowanej kultury za utraconą harmonią, za „naturą”. W tym kontekście pojawia się świadomość przytłaczającej wyższości „starożytnych” nad „nowoczesnymi”, która rodzi radykalny pesymizm historiozoficzny. Wizja antyku staje się tu „elegijną” pochwałą ideału na zawsze utraconego, z którą wiąże się bolesne poczucie kryzysu, coraz bardziej narastającego w historii i kulturze czasów nowych – jak na przykład we wspomnianym już Schillerowskim wierszu Bogowie Grecji, gdzie pogodna harmonia antyku przeciwstawiona jest niezmiernie ostro całej rzeczywistości nowożytnej, wewnętrznie rozbitej i odartej z piękna już to przez chrześcijaństwo i jego dehumanizację Boga, już to przez Oświecenie i rozwój „rozsądkowego” myślenia w nauce, które odczłowieczyło i „odbóstwiło” przyrodę. 

Jednakże z drugiej strony antyczny ideał funkcjonował w niemieckiej kulturze tego okresu również– i przede wszystkim – jako pozytywny program przezwyciężenia tego kryzysu. I w tym kontekście hasło antyku nie oznacza skrajnej i totalnej negacji całej historii i kultury „nowoczesnej”, lecz stanowi raczej propozycję przemieszczenia konfliktów tej historii i kultury w pozahistoryczną sferę estetyki, gdzie dopiero mogłyby być one właściwie i w pełni rozwiązane. W tej perspektywie grecki ideał zachowuje wprawdzie swój wieczny walor ponadczasowej normy, która winna przyświecać także i epoce współczesnej. Ale normą tą nie jest już rzeczywisty antyk w jego historycznym, bezpowrotnie minionym kształcie. Kształt ten bowiem – jako usytuowany w historii – cierpi na nieuchronną historyczność wszystkich wartości względnych, skończonych i przemijających. Ponieważ więc piękno greckiego świata w jego dosłownej, faktycznie danej postaci było tylko jednorazowym i niepowtarzalnym zdarzeniem w historii, tylko swoistym „maksimum” urzeczywistnienia tych konkretnych możliwości, historycznych i kulturowych, jakimi dysponowali ludzie w starożytnej Grecji – tedy pełna identyfikacja z „Grekami” w tym sensie nie jest dla człowieka współczesnego żadną miarą ani możliwa, ani pożądana. I w tym kontekście hasło „pełnego powrotu” do antyku w jego historycznym kształcie jawi się już nie tylko jako nierealne, ale także jako bezwyjściowe i bezpłodne. Prawdziwie „grecka” droga dla współczesnych prowadzi nie wstecz, lecz naprzód: nie jest nią totalna negacja własnej rzeczywistości i ucieczka przed nią w bezpowrotną przeszłość, lecz przeciwnie: odważna akceptacja tej rzeczywistości jako nieodwracalnej i poszukiwanie jej własnej formuły „maksymalnej”.

Takie właśnie „odhistorycznienie” greckiego ideału, idące zarazem w parze z daleko posuniętą rehabilitacją „nowoczesnych”, jest szczególnie charakterystyczne dla Schillerowskiej wizji antyku. U Schillera kult antyku jest nie tyle kultem historycznej przeszłości, ile raczej pewną normą idealną, wyznaczającą zadanie dla współczesności. Z tego punktu widzenia „elegijny”, pesymistyczny ton Bogów Grecji jest u Schillera raczej czymś wyjątkowym. Przeciwnie, w latach dziewięćdziesiątych staje się on coraz bardziej krytyczny wobec skrajnych przejawów „grekomanii”. Ten krytycyzm widoczny jest choćby w zamyśle (niewykonanym) polemiki z artykułem Georga Forstera Sztuka i epoka z 1789 roku, głoszącym absolutną wyższość antyku nad epoką nowożytną. Dystans wobec nadmiernej idealizacji antyku widać też w krytycznych uwagach na marginesie artykuły Humboldta o studiowaniu starożytności, skreślonych przez Schillera w roku 1793. W uwagach tych wyraźnie zarysowany jest triadyczny schemat rozwoju, w którym grecki antyk jest punktem wyjścia „zanegowanym” przez kulturę nowożytną, a więc przezwyciężonym przez nią i wzbogaconym o wartości nowe. „Trzecia epoka” kultury przyszłej nie ma być więc zwykłym powrotem do antyku, lecz musi połączyć elementy greckie z dziedzictwem epoki „nowoczesnej”; rzeczywisty antyk historyczny nie był wolny od swoistych jednostronności i ograniczoności.

Do problematyki antyku w estetyce i historiozofii Schillera powrócimy jeszcze w rozdziałach następnych. Tutaj wszelako odnotować trzeba, iż problematyka ta pojawia się u Schillera przede wszystkim jako pytanie o idealny – a więc ponadhistoryczny i bezczasowy – normatyw człowieka, sztuki, kultury. W dojrzałej myśli filozoficznej Schillera idea antyku przemienia się w ideę „Nowej Grecji” – idealnej kultury przyszłej, która jest zadaniem dla współczesnych, a która ma być szczęśliwą syntezą najwartościowszych elementów antyku i czasów nowych. (Od strony artystycznej największą szansę takiej syntezy już wtedy zaczyna dostrzegać Schiller w twórczości Goethego, co znalazło wyraz w Schillerowskiej recenzji – opublikowanej w 1789 roku z Ifigenii w Taurydzie). Albowiem „nowocześni” też wytworzyli cały zespół wartości cennych, z którymi Schiller zawsze identyfikował się w stopniu nie mniejszym niż z wartościami „starożytnych”. Te nowe wartości są cenne, mimo iż pojawiły się kosztem tamtych, i właśnie dzięki tym samym procesom i si łom historycznym, które zniszczyły piękną harmonię antyku: dzięki chrześcijaństwu, dzięki Oświeceniu i „filozofii”. I znów – jak w refleksji nad historią – są to dla Schillera nade wszystko wartości samowiedzy: rozumu, autonomii, wolności i wielkości moralnej człowieka. Pod tym względem – pod względem „nowych obyczajów”, „nowej świadomości” i „nowej filozofii” – epoka współczesna nie tylko zachowuje swą relatywną równoprawność wobec antyku, lecz także zdecydowanie nad nim góruje.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!