Janusz Dobieszewski: Mesjanizm wczoraj i dziś. Recenzja „Pragnienia Królestwa”

Nie zdradzimy wielkiej tajemnicy, gdy powiemy, że stanowiąca ponad jedną trzecią objętości książki najobszerniejsza jej część (o dyskursie religijnym w Ojcze nasz Augusta Cieszkowskiego) to praca magisterska, powstała w roku 2015 Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego. Praca znakomita, samodzielna, koncepcyjna, taka, którą jak najsłuszniej autor postanowił i postarał się udostępnić szerszemu odbiorcy. Pozostałe niepełne dwie trzecie książki to siedem studiów poświęconych Cieszkowskiemu, Bierdiajewowi i „okolicom” (Fiodorow, Tołstoj) oraz obszerne Przedmowa i Zakończenie. Powstawały te teksty wraz z magisterium, ale w przeważającej części są najwyraźniej świadectwami dalszych, już doktoranckich zamysłów autora. Ich dołączenie do części głównej książki było merytorycznie w pełni uzasadnione i naturalne, a dokonanie tego na podstawie kwestii mesjanizmu wręcz oczywiste i wymagane, ale też ilościowa nierównowaga struktury książki musiała się okazać pewnym ograniczeniem – obszerny rozdział pierwszy to skrupulatne i szczegółowe studium badawcze, natomiast rozdziały kolejne nie mogły utrzymać się w tej metodologii i poetyce. Przy tym pasja poznawcza i analityczna autora, integralność tematyki naświetlanej w tekstach od różnych stron, prowadzić musiały i prowadziły do pewnych powtórzeń, do odwoływania się do tych samych cytatów, co wprawdzie nie zawsze musiało być wadą, ale niekiedy musiało sprawiać wrażenie pośpiechu, niedokładności czy przeoczenia.

Tyle w sprawie słabszych stron książki (może dodałbym jeszcze do tego brak indeksu nazwisk), wszystkie bowiem pozostałe jej aspekty czy elementy – waga i znaczenie podjętego tematu, szeroki „oddech” intelektualny jego ujęcia, swoboda i dojrzałość autora w poruszaniu się po polu właściwym i po tematycznych poboczach podjętej kwestii, jego sprawność analityczna i zarazem umiejętność wznoszenia się ku generaliom, wreszcie strona językowa, redakcyjna i edycyjna pracy – wszystko to jest naprawdę wysokiej próby.

Mesjanizm to na pierwszy rzut oka problem raczej archaiczny, sytuowany może w niedalekiej, ale zdecydowanie minionej, XIX-wiecznej przeszłości. Jednak nawet nie bardzo uważny obserwator współczesnej humanistyki i obiegu idei wie doskonale, że mamy dziś do czynienia z prawdziwym renesansem tematyki mesjanistycznej, i to zarówno jako w pełni żywego i inspirującego zagadnienia teoretycznego z zakresu historii idei, jak i jako ideowego oraz terminologicznego narzędzia toczenia i ujmowania sporów całkowicie aktualnych, jako wręcz polityczno-intelektualnej mody, z wszystkimi tego (pozytywnymi i negatywnymi) konsekwencjami.

Przede wszystkim mesjanizm jest zagadnieniem, w świetle którego polska myśl filozoficzna czy filozoficzno-religijna sytuuje się w horyzoncie, po pierwsze, uniwersalnym, a po drugie – z miejscem oryginalnym, a nawet przodującym i wyznaczającym wzorce w tym uniwersalnym horyzoncie. Jeśli gdzieś polska filozofia osiąga status odrębnego i docenianego miejsca na mapie wielkich kontynentów i krain filozoficznych, to nie odnosi się to jednak (a szkoda) do szkoły lwowsko-warszawskiej lub do warszawskiej szkoły historii idei, ale właśnie do mesjanizmu. Jak pisał Andrzej Walicki, „Polska była krajem klasycznego XIX-wiecznego mesjanizmu, w tym sensie, w jakim Francja uważana jest za klasyczny kraj Oświecenia, a Niemcy za klasyczny kraj romantycznego konserwatyzmu”[1]. Nawet mogące współzawodniczyć z mesjanizmem polskim mesjanizmy rosyjski (syntezy Wschodo-Zachodu) czy żydowski (witalistycznego spełnienia obietnicy) – niezależnie od udanych później rozwinięć i uniwersalizowanych horyzontów – utrzymują w sobie silne zagrożenie ekskluzywizmem, partykularyzmem i konserwatyzmem, co na przykład Bierdiajew zarzucał wizjom słowianofilskim (i co Herbich odnotowuje na str. 230 i 249[2]). Mesjanizm wydaje się więc dobrą i trwałą rezerwą polskiej świadomości narodowej, i w swojej autentycznej (a nie powierzchownej i doraźnie spopularyzowanej) postaci jest niezłym gwarantem jej dojrzałości, jej szerokiego oddechu oraz antidotum na różnorakie kształty taniej narodowej megalomanii. Tak chyba należałoby odczytywać Herbicha usytuowanie swego tematu i swego badania w kontekście współczesnych polskich debat czy nawet sporów „mesjanologicznych” (w tym wypadku między Pawłem Rojkiem i Rafałem Tichym), zaświadczających o żywotności tematyki, ale też właśnie znajdujących podbudowanie (mające chronić przed osunięciem się w doraźność i łatwiznę) w klasycznej, zakorzeniającej i zobowiązującej gruntowności problematyki z czasów XIX-wiecznych.

Najważniejszą zaletą książki Herbicha wydaje mi się ukazanie i udowodnienie w praktyce badawczej szerokości i głębi intelektualnej, historycznej, także duchowo-religijnej mesjanizmu. Mieni się on różnorodnością swych zamysłów, realizacji i horyzontów, swą „wydajnością” problemową w najróżniejszych zakresach humanistyki i nauk społecznych, swą niewyczerpalną „dyspozycyjnością” komparatystyczną, i to zarówno wewnętrzną, jak i wobec różnych elementów i aspektów „otoczenia”, wreszcie swą siłą mobilizującą nie tylko w aspekcie filozofii jako wiedzy (teorii), ale i filozofii jako mądrości, co oczywiście natychmiast w analogiczny także sposób angażuje również religię i aksjologię. Pod tym względem Herbicha badania mesjanizmu znakomicie sytuują się w owym zróżnicowanym, bogatym, empatycznym (a więc wnikającym, hermeneutycznym), a zarazem zachowującym dystans (bo nie pozwalającym redukująco wtopić się czy wręcz utopić w swym empatycznie zgłębianym przedmiocie) rozpoznawaniu mesjanizmu, które przyniosły swego czasu znakomite prace Andrzeja Walickiego. Dodajmy tu rzecz jeszcze jedną – mesjanizm, przynajmniej polski i rosyjski, a to one są tu obiektem analiz, ukształtowały się w bezpośrednim oddziaływaniu, przybierającym kształt także sporu i polemiki, z późnym Oświeceniem i Romantyzmem, z francuskim utopizmem, nowym objawieniem i natchnionym progresywizmem oraz z niemieckim „filozofizmem”, absolutyzmem, syntetyzmem. Należałoby więc powiedzieć, że mesjanizm obok emocjonalnych źródeł religijnych ma również mocno wymagające źródła filozoficzne, usytuowane w rejonach szczytowych wzlotów kultury europejskiej i ludzkiego intelektu. W miejscach, gdzie religijna żarliwość domaga się filozoficznego ugruntowania, zuniwersalizowania, „upoważnienia”, i gdzie zarazem filozoficzna praca intelektu staje wobec nieomijalności co najmniej religijnej alternatywy czy już wręcz religijnej mobilizacji dla rozumu pracy własnej. Odnotujmy w związku z tym, że jeśli w stosunku do prac Walickiego z późnych lat 50-tych, z lat 60 i 70-tych, poświęconych rosyjskiej filozofii społecznej, wysuwano (średnio przekonujący) zarzut, iż brak w nich wrażliwości metafizycznej czy religijnej, to Walickiego badaniom nad polskim mesjanizmem z lat 70-tych i 80-tych takiego zarzutu postawić się nijak nie da. Rzecz zaś w tym, że nie mamy tu już do czynienia z religijnością ludową, tradycjonalistyczną, rytualistyczną, ale z religijnością najdalej zaawansowaną, nie tyle alternatywną wobec rozumu, co mobilizującą i poszerzająca wobec rozumu, to znaczy mobilizującą i poszerzającą sam rozum. Z wrażliwością na ten wymiar religijności nie miał Walicki żadnego problemu.

Różnorodność mesjanizmu, nieostre jego ramy i niejednoznaczne odgraniczenia od choćby millenaryzmu, chiliazmu, utopii, gnozy czy profetyzmu, sprawiają, że najciekawszym i obiecującym najwięcej w porządkowaniu zagadnienia wydaje się podejście komparatystyczne oraz wszelkie próby typologii i taksonomii, z całym i nieuchronnym tu ryzykiem pośpieszności, schematyzmu i formalizmu, co wszakże charakteryzuje wszystkie próby określania i porządkowania zjawisk społecznych i duchowych – w dodatku im bardziej są one żywe, otwarte, dynamiczne, tym ryzyko to jest większe. Herbich w takiej powściągliwości czy wręcz negacji szans definicyjnych wobec mesjanizmu idzie dalej niż Walicki, który dostrzegał możliwość, wręcz niezbędność ogólnej i wyjściowej definiowalności mesjanizmu jako takiego (s. 20-21). Z drugiej jednak strony trafne, pomysłowe czy sugestywne wniknięcie w wewnętrzną logikę i dynamikę (a nie w zdefiniowaną istotę) takiego zjawiska jak mesjanizm przynosić musi sporą satysfakcję badawczą autorowi, a później czytelniczą jego obserwatorom czy kontynuatorom.

Autor omawianej książki właściwie w każdym tekście dokonuje jakiegoś właśnie zestawienia, porównania, kontrapunktowego zderzenia pewnej formy mesjanizmu z jego kształtem innym, a przede wszystkim udanie konceptualizującym mesjanizm jako taki oraz jego dynamikę, zaś możliwość śledzenia przynajmniej względnej trwałości takiego zestawienia (tutaj zwłaszcza: Cieszkowski-Bierdiajew – Rojek-Tichy), zaświadcza o szczególnym sukcesie danego pomysłu porównawczego.

Oczywiście podstawową i organizującą – a w dodatku przecież tytułową – opozycją, porządkującą u Herbicha kwestię mesjanizmu jest skonfrontowanie mesjanizmu Cieszkowskiego z mesjanizmem Bierdiajewa, dokonywane wszakże na wspólnej i niejako aksjomatycznej dla mesjanizmu podstawie „pragnienia Królestwa”, a więc ambicji, by religia nie tyle neutralizowała ludzkie odniesienie do doczesności, ale je potwierdzała czy wręcz intensyfikowała za sprawą ponaddoczesnej miary owych koniecznych ludzkich zobowiązań i oczekiwań wobec doczesności. Różne ułożenia elementów i rozkłady akcentów między wskazanymi w poprzednim zdaniu elementami postawy mesjanistycznej tworzą właśnie owo nietrudne do wyobrażenia, niemal nieskończone spektrum projektów mesjanistycznych; od ewolucyjnych, umiarkowanych, immanentystycznych, racjonalnych, odwołujących się do cnót mieszczańskich i protestanckich, po rewolucyjne, anarchistyczne, irracjonalne, objawieniowe i ludyczne[3].

Opozycja Cieszkowski-Bierdiajew raczej nie ilustruje wprost nakreślonego właśnie przeciwieństwa; pozwala je natomiast wzbogacić, zidentyfikować stopnie pośrednie, a także wskazać inne płaszczyzny porównań i konfrontacji. Szczególnie ważna w poglądach Cieszkowskiego jest dla Herbicha jego „relektura chrześcijaństwa” (s. 55), czyli silne wyakcentowanie w stosunku do subiektywnej, przeżyciowej (mistycznej) strony chrześcijaństwa jego strony społeczno-politycznej. Takie podejście umożliwia „unieważnienie opozycji między nowoczesnością a chrześcijaństwem”, co – pisze Herbich –jest czynnikiem „wyróżniającym polski mesjanizm” (s. 55). W rzeczy samej, mesjanizm był próbą zbudowania alternatywy wobec oświeceniowej, zsekularyzowanej filozofii dziejów, także wyswobodzenia chrześcijaństwa z pogardliwości wobec „tego świata” i afirmatywnego włączenia go w pełnię chrześcijańskiej obietnicy oraz nadania prawdziwie uniwersalnego sensu procesowi historycznemu, nie roztapianego w „złej” nieskończoności, a tym bardzie nie relatywizowanego do jakiegoś wyróżnionego czynnika immanentnego; co więcej, mesjanizm był próbą pokazania, że kultura i instytucje ukształtowane w historii wyrastają także z chrześcijaństwa. W tym kontekście Ojcze nasz Cieszkowskiego to nic innego jak „próba zjednoczenia historiozofii z chrześcijaństwem” (s. 64). Taka – należy dodać – próba, która nie ratuje się natychmiast, a nawet nie odwołuje się pospiesznie do Boskiej interwencji, do objawienia rozrywającego dotychczasową ciągłość procesu i skierowującego go w nowe łożysko, ale która owe Boskie energie przenosi na dyspozycje własne (choć natchnione wyższym i zbawczym porządkiem) człowieka – na jego wychowanie (do samodzielności) oraz na czyny ekonomiczne, polityczne, kulturowe (s. 87, 91, 98).

W porównawczym wobec Cieszkowskiego ujęciu mesjanizmu w wydaniu Bierdiajewa Herbich przypisuje rosyjskiemu myślicielowi nastawienie indywidualistyczne, subiektywne, transcendentystyczne (eschatologiczne), aczkolwiek i u niego identyfikuje pewien motyw owej społecznej strony chrześcijaństwa. Zanim go przywołamy odnotujmy wszakże – skoro rosyjska przestrzeń jest strukturalnie wpisana w badanie Herbicha – pewien inny związany z nią moment. Nie pojawił się on i nie musiał pojawić w książce, ale w refleksji nad książka warto go przypomnieć. Chodzi o Piotra Czaadajewa, o jego przełomowy dla historii intelektualnej Rosji pierwszy List filozoficzny i o pojawiającą się tam „socjalną stronę chrześcijaństwa”. Czaadajew pojmował chrześcijaństwo w sposób dwoisty: ma ono, po pierwsze, swoją stronę subiektywną, skierowaną ku indywidualnemu rozumowi i uczuciu, alema też, po drugie, stronę obiektywną – oddziałuje na bieg historii, reali­zuje się poprzez rzeczywistość społeczną. „Zupełnie nie rozumie chrześcijaństwa ten – pisał Czaadajew – kto nie widzi, że ma ono swój aspekt czysto historyczny, który stanowi jeden z najistotniejszych ele­mentów dogmatu i zawiera w sobie, można powiedzieć, całą filozofię chrześcijaństwa, gdyż unaocznia, co dało ono ludziom i co da im w przy­szłości. Z tego punktu widzenia religia chrześcijańska jest nie tylko sys­temem moralnym ujętym w doczesne formy umysłu ludzkiego, lecz wiecz­ną siłą boską, działającą uniwersalnie w świecie duchowym, siłą, której widzialne działanie winno nam służyć za stałą naukę”[4]. Słabość, niemal nieobecność w rosyjskim prawosławiu tego socjalnego czy historycznego aspekt chrześcijaństwa jest powodem i wyrazem rosyjskiej niedojrzałości, nieobecności Rosji w dziejach ludzkości, jej przynależności raczej tylko do geografii niż historii. W tym kontekście ascetyczne i mistyczne wzloty religijności prawosławnej są tylko cementowaniem tego fatalnego zapóźnienia cywilizacyjnego Rosji. Wprawdzie później Czaadajew łaskawiej spojrzy na ów moment mistyczno-ascetyczny, ale nie zmieni to jego przekonania, że tylko natchnione socjalno-historyczną ideą religijną otwarcie się Rosji na materialne i duchowe zdobycze Zachodu pozwoli wkroczyć Rosji na arenę dziejów, a prawosławiu w horyzont chrześcijańskiego uniwersalizmu.

Swego rodzaju oddźwiękiem całej tej sprawy związanej z Czaadajewem jest w książce Herbicha niezwykle interesujący wątek mesjanizmu Bierdiajewa, przedstawiony w efektownym rozdziale Męstwo bycia. O pewnym wątku publicystyki wojennej Bierdiajewa. Mesjanizm Bierdiajewa nie ukształtował się tu jeszcze w tę postać, która jest przez Herbicha konfrontowana z mesjanizm Cieszkowskiego i mocno przeniknięta jest właściwym dla Cieszkowskiego (i Czaadajewa) aspektem socjalnym i cywilizacyjnym. Oto więc w obliczu wybuchu i w okresie I wojny światowej – objaśnia Herbich – „Bierdiajew odegrał w dziejach rosyjskiej kultury umysłowej rolę podobną do tej, która w polskiej myśli jest trwale związana ze Stanisławem Brzozowskim, nawołującym do przyjęcia dojrzałego, dziejowego sposobu istnienia, zdolnego do stawiania sobie wyzwań kulturalnych i czynnego tworzenia rzeczywistości” (s. 245). Bierdiajew występuje tu jawnie z „klasycznych” pozycji mesjanistycznych i jest to w dodatku mesjanizm wyrazisty, nawet radykalny, nie budzący wątpliwości, w przeciwieństwie do subtelniejszego, wyrafinowanego, wręcz zawoalowanego mesjanizmu okresu porewolucyjnej emigracji. Choć i ten mesjanizm okresu I wojny jest w istocie najwyższej próby. Pozbawiony jest zdarzającego się innym ówczesnym myślicielom rosyjskim nacjonalistycznego emocjonalizmu i entuzjazmu, łatwo narzucającego się wówczas ekskluzywizmu religijnego i historiozoficznego. Misja Rosji ma tu charakter krytycznego samorozliczenia, wzięcia na siebie mężnej odpowiedzialności za swą sytuację w historii, odcięcia się od słowianofilskiego retrospektywizmu i partykularyzmu na rzecz perspektywy uniwersalistycznej i przyszłościowej (s. 247-248); chodzi wręcz o wyrwanie się z kobiecości, bierności i sofiologiczności duszy rosyjskiej na rzecz męskiej, mężnej i samodzielnej aktywności ducha Rosji (s. 250). Świetnie współgra to z samokrytycznym podejściem Czaadajewa, a także z uniwersalistycznym wymiarem rosyjskich aktów samowyrzeczania, opiewanych przez Sołowjowa w podobnie mężnej, podmiotowej i mesjanistycznej intencji co wezwania Bierdiajewa z Męstwa bycia.

W związku z Sołowjowem chciałbym tu poczynić jeszcze jedną uwagę. Herbich objaśnia na początku swej książki, że XIX-wieczny mesjanizm – co jest jego osiągnięciem – polegał na połączeniu „pragnienia Królestwa” z ideologią narodową (s. 26), na – co już odnotowaliśmy – „unieważnieniu opozycji między nowoczesnością a chrześcijaństwem” (s. 55, 79). Odnosiłoby się to do Cieszkowskiego, ale już nie do „emigracyjnego” Bierdiajewa, którego mesjanizm właśnie „traci cechy nowoczesnego światopoglądu narodowego i staje się konstytutywnym składnikiem chrześcijańskiego eschatologizmu” (s. 26). Przy czym projekt Bierdiajewa – podkreśla Herbich – nie znosi bynajmniej aktualności koncepcji XIX-wiecznych, które znajdują kontynuację po dzień dzisiejszy i są może nawet traktowane jako właściwsza postać mesjanizmu niż „ekstrawagancje” Bierdiajewa (okupione w dodatku horyzontem indywidualistycznym, subiektywistycznym i tylko względnie afirmatywnym wobec doczesności). Ale istnieje jeszcze jedno rozwiązanie tego zagadnienia, wykraczające wprawdzie poza literę książkę Herbicha, ale mieszczące się w jej duchu i możliwościach rozwinięć interpretacyjnych. Herbich przywołuje w pewnym miejscu Sołowjowa jako autora Duchowych podstaw życia (s. 83) i zarzuca mu (w zestawieniu z Cieszkowskim) ujęcie indywidualistyczne, subiektywne, a nie historyczne i społeczne (s. 85), a więc ujęcie właściwe pre-Bierdiajewowskie. Ale znajdujemy u Sołowjowa również inne rozwiązanie tej sprawy i to bardziej dla jego filozofii reprezentatywne. Zarysy tego rozwiązania dostrzec można w licznych tekstach rosyjskiego filozofa z lat 80-tych i 90-tych, ale jego rozwinięcie i formułę – by tak rzec – oficjalną znajdujemy w późnym (z roku 1897) i świetnym Uzasadnieniu dobra. Jest to zaś rozwiązanie społeczne, wspólnotowe, historyczne, afirmatywne wobec doczesności, natomiast tym, z czym ma się tu łączyć chrześcijaństwo jest nie ideologia narodowa, ale idea liberalna, i to w swym nowoczesnym (nie wąsko ekonomicznym, ale włączającym w zakres liberalizmu opiekuńczość państwa[5]) kształcie. Możnaby zapewne narzekać na pragmatyczne, doraźne, instrumentalne aspekty, z którymi zazwyczaj wiąże się ideę liberalną, jednak w odniesieniu do Sołowjowa nie byłoby to słuszne; „interesy” chrześcijaństwa są tu wszechstronnie zabezpieczone, a mesjańskie pragnienie czy wręcz jakiś stopień spełnienia Królestwa jest tu samym sensem religijnego wizjonerstwa i społeczno-historycznej skrupulatności Sołowjowa. Oczywiście nietrudno dostrzec oczami wyobraźni wyradzanie się idei liberalnej w zsekularyzowany utylitaryzm, w doraźność procedur oraz w wyalienowaną sprawność ekonomiczną, ale z drugiej strony nieobecne wydają się tu za to zagrożenia (uproszczenia, instrumentalizacje) związane z „ideologią narodową”, a także z Cieszkowskiego „eschatologią względną” (s. 156, 175) oraz niebezpiecznie wąskim i jednostronnie immanentystycznym sprowadzeniem religijności do „więzi” (s. 93).

I jeszcze jedna ważna oraz inspirująca filozoficznie kwestia związana z analizami i ustaleniami Herbicha. Pisze on, że niezależnie od tego jak ocenimy zagadnienie integralności lub zmienności stanowiska filozoficznego Bierdiajewa, to niewątpliwie w odniesieniu do sprawy mesjanizmu nie sposób nie dostrzec ważnych, ciekawych, a i subtelnych tu przemian. Niejako pierwotny i klasyczny tu mesjanizm związany z I wojną światową i wzywający (co już odnotowaliśmy) Rosję do wybicia się na historyczne męstwo i podmiotowość, przybiera następnie postać „negatywizmu” wobec historii i świata doczesnego i prowadzi do coraz silniejszych motywów subiektywistycznych, katastroficznych i eschatologicznych, w świetle których nawet najswobodniejsza twórczość osuwać się musi w historii w obiektywację, a więc w reifikującą, schematyzującą i zniewalającą alienację (s. 223). Stawia to pod znakiem zapytania samą mesjanistyczną kwalifikację tych nowych poglądów Bierdiajewa, jednak Herbich słusznie wyjaśnia, że Bierdiajew i teraz jak najdalszy będzie od jakiegoś dualizmu, powierzchownego transcendentyzmu czy wręcz kwietyzmu, sytuującego zbawienie wyłącznie w drugim świecie, a zmianę w jego poglądach właściwiej będzie określić nie tyle – jak chcą niektórzy – jako przejście od mesjanizmu od eschatologizmu (s. 225), ale jako eschatologizację mesjanizmu (s. 227), której rezultatem byłby „mesjanizm katastroficzny” (s. 241, 284) czy eschatologiczny (s. 299), a nawet pesymistyczny (s. 304), w którym wszakże eschatologizm jest nie wezwaniem do drugiego świata, ale do sposobu postrzegania i oceny świata tego (w horyzoncie wieczności, a nie „złej” nieskończoności – s. 241). Mesjanizm ma tu łączyć „wezwanie do czynu, twórczość przemieniającej rzeczywistość i rozumianej jako obowiązek religijny z przeświadczeniem, że historia pozostaje pod władzą obiektywacji, która sprawia, że w jej granicach wezwanie to nie może zostać zrealizowane” (s. 241), w żaden sposób zarazem nie dyskredytując tego wezwania; potęga obiektywacji nie likwiduje obowiązku twórczości. Zaś pod tym generalnym dachem mesjanizmu kryłaby się w poglądach Bierdiajewa subtelniejsza i głębsza opozycja, określająca wcześniejsze i późniejsze stanowisko Bierdiajewa – opozycja „ontologizmu” i „fenomenologii doświadczenia religijnego” (s. 210, 223, 273). Przy czym Herbich sygnalizuje tu, że ta Bierdiajewowska fenomenologia przeżycia religijnego nie odwołuje się do fenomenologii Huesserla (s. 210), zbyt zapewne esencjalistycznej i racjonalistycznej, ale – jak zazwyczaj się wskazuje – do filozofii egzystencjalnej i do filozofii dialogu, co – w świetle badania Herbicha – okopywało Bierdiajewa w kręgu subiektywności indywidualnej, ale co – odnotujmy na marginesie – nie musiało być bynajmniej jedynym i adekwatnym tu wyborem, gdyż właśnie fenomenologia Husserlowska ewoluowała w stronę dynamicznego, otwartego, a w dodatku interpersonalnego ujmowania podmiotowości, a interesującym i ważnym impulsem „w stronę Husserla” z kręgu rosyjskiej filozofii religijnej (raczej wprawdzie nie rozwiniętym) była Filozofia teoretyczna, ostatnie i nieukończone dzieło Włodzimierza Sołowjowa.

Rozliczne inne zalety i inspiracje płynące z książki Tomasz Herbicha musimy odłożyć na inne okazje oraz pozostawić satysfakcjom własnym czytelników.

[1] A. Walicki, Między filozofią, religią a polityką. Studia o myśli polskiej epoki romantyzmu, Warszawa 1983, s. 34.

[2] Por. także A. Walicki, Mesjanizm i filozofia narodowa w okresie renesansu filozoficzno-religijnego w Rosji a romantyczny model polski, w: Między reforma a rewolucją, red. W. Rydzewski i A. Ochotnicka, Kraków 2004, s. 18.

[3] Taki mniej więcej charakter miało przeciwstawienie sobie przez Walickiego mesjanizmu Cieszkowskiego i mesjanizmu Mickiewicza, gdzie „umiarkowany” charakter projektu mesjanistycznego Cieszkowskiego stawiał na porządku dnia nawet samą mesjanistyczną kwalifikację tego projektu (A. Walicki, Dwa mesjanizmy: Adam Mickiewicz i August Cieszkowski, w: A. Walicki, Filozofia a mesjanizm, Warszawa 1970, s. 85-89).

[4]Rosyjska myśl filozoficzna i społeczna (1825-1861), red. A. Walicki, Warszawa 1961, s. 109.

[5] Czego znakomite studium dał A. Walicki w Filozofii prawa rosyjskiego liberalizmu (Warszawa 1995).

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!