• kalendarium-powstancze-grafika.jpg
    Powstańcy opanowują kościół św. Krzyża i sąsiedni budynek Policji»
Newsletter

Prof. Mirosław Karwat: Podczas rewolucji trudno uniknąć przemocy [TPCT 49]

08-03-2017


Oprócz przemocy fizycznej wcześniej dostrzegaliśmy co najwyżej przemoc ekonomiczną. Od kilkudziesięciu lat rozumiemy, że przemoc może mieć postać symboliczną. Rytuały wrogości i pogardy, zachowania dyskryminacyjne, zamachy na symbole - znaki tożsamości przeciwstawnej wspólnoty - umożliwiają wykluczenie, rozbrojenie, prześladowanie innych. Taka forma przemocy może wspierać przemiany rewolucyjne
– mówi prof. Mirosław Karwat w rozmowie z Jakubem Dudkiem przeprowadzonej dla „Teologii Politycznej Co Tydzień” Nr 49 pt. Rewolucja czy rewolucje?


Przeczytaj inne teksty w „Teologii Politycznej Co Tydzień” Nr 49 pt. Rewolucja czy rewolucje?

Jakub Dudek (Teologia Polityczna): Panie Profesorze, porozmawiajmy o zjawisku rewolucji. Według doktryny marksistowskiej u jej źródeł leżą ucisk i wyalienowanie. Czy taka diagnoza zawsze się sprawdza?

Prof. Mirosław Karwat ( kierownik Zakładu Filozofii i Teorii Polityki w Instytucie Nauk Politycznych UW): Dodałbym do tej diagnozy – oprócz wyalienowania i ucisku – jeszcze jedno pojęcie charakterystyczne dla marksizmu, a mianowicie wyzysk. Podstawowy kontekst marksistowskiej koncepcji  rewolucji to właśnie walka klasowa, związana z wyzyskiem i intencją jego zniesienia. Później to założenie zostało zubożone i zwulgaryzowane;  m.in. nie rozumiano, że stosunki wyzysku mogą istnieć również między całymi narodami i państwami. Nawet jeśli cywilizują się stosunki w rozwiniętych państwach, to wyzysk jednak w nich nie znika - istnieje na innym poziomie niż bezwzględna pauperyzacja, a zarazem przenosi się gdzie indziej. Jeśli na przykład fabrykę z Niemczech przenosi się do Tajlandii lub Indii, gdzie jest taniej ponieważ, pracują tam dzieci za parę centów, to mamy do czynienia z redystrybucją miejsc wyzysku. Powracając do samego pytania, ta diagnoza sprawdza się. Jednak nie jest tak, że rewolucje następują tylko w takich przypadkach. Koncepcja marksowska, a potem marksistowska dotyczyła rewolucji społecznych, o podłożu klasowym czy klasowo-warstwowym. Wcześniej zauważano już jednak w myśli marksistowskiej splot rewolucji narodowo-wyzwoleńczej i społecznej.  Od dawna zaś marksiści ukazywali, że konflikty, które formalnie wydają się mieć charakter czysto religijny, narodowościowy czy rasowy, po dokładniejszym wglądzie okazują się często dotyczyć redystrybucji dóbr i własności, czyli skorelowane są z podziałami klasowymi. Wystarczy spojrzeć na Irlandię Północną, gdzie patrząc stereotypowo, widzimy konflikt religijny: protestanci – katolicy, ale tak się dziwnie składa, że te grupy mają inny status społeczny. Podobnie ludność polska na Śląsku raczej nie należała do uprzywilejowanych społecznie, dopiero bycie Niemcem gwarantowało lepszy status. Diagnozę marksowską uznałbym za wciąż aktualną, ale z tą poprawką, że nie powinno to być spojrzenie jednowymiarowe. Zapalnikiem procesów rewolucyjnych nie są jedynie i po prostu sprzeczności między pracą najemną i kapitałem; bardzo często jest to kłębowisko wielu sprzeczności i interesów, któremu towarzyszy wiele subiektywnych złudzeń, uprzedzeń, irracjonalnych emocji.

Istnieje teza mówiąca, że ludzie buntują się, gdy ich status się polepszy, a nie wtedy, gdy jest najgorzej. Jak ta teza odnosi się do diagnozy marksistowskiej?

Ten sławny paradoks, który wbrew pozorom potwierdza dialektyczne podejście, charakteryzujące marksizm.  Gdyby zastanowić się nad sensem tej formuły, która jest trafna, to w większości przypadków potwierdziła się historycznie. Warto zauważyć, kiedy niniejszy paradoks czy pozorny paradoks ma miejsce. Ludzie, którzy przez długi czas byli upośledzeni społecznie, stłumieni upokorzeni swoim położeniem - tak jak chłop pańszczyźniany w Polsce feudalnej - pozbawieni perspektyw, żyjący w stanie beznadziejności, nie zbuntują się. Są w stanie żyć w apatii bez przekonania, że istnieje alternatywa. To tłumaczy ten pozorny paradoks, dlaczego właśnie w sytuacji nie do wytrzymania ludzie nie obalają panującego porządku. Powodem jest brak poczucia, że istnieje alternatywa, co z kolei powoduje, że ci ludzie - nie wierząc w możliwość zmiany na lepsze - rezygnują z samoorganizacji. Natomiast jeśli po długim okresie ucisku, wyzysku czy poczucia wykluczenia społecznego następuje np. w reżimie autorytarnym polityka światłych reform, modernizacji cywilizacyjnej, rozwój technologiczny, ludziom zaczyna się poprawiać, to taka sytuacja sprzyja później tendencjom do buntu. Co więcej, sprzyja to także procesom radykalnych przekształceń, ponieważ, jak mówi stare przysłowie, apetyt rośnie w miarę jedzenia. Człowiek głodem przymierający nie będzie walczył, natomiast ten, kto przekonał się że może być lepiej, rozumie również, że może być jeszcze lepiej. Rozumie również, iż jego względna poprawa sytuacji jest niewspółmierna i do jego potrzeb, i do możliwości społecznych, że jego „polepszenie” tak czy inaczej jest wyzyskiem i/lub dyskryminacją. W tym sensie ten paradoks jest pozorny, to najczystsza dialektyka.  Warto przy tym zaznaczyć, że wielu marksistów, a szczególnie komunistów, tego zjawiska nie rozumiało. W radykalnych skrzydłach ruchu komunistycznego zakładano, że tam, gdzie panuje skrajna nędza i zacofanie, rewolucja jest nieunikniona. Szybko jednak okazywało się,  że w takich warunkach za rewolucjonistami nikt nie idzie i są oni traktowani obco, jak „spadochroniarze”. Świadczy o tym chociażby doświadczenie „Che” Guevary, który nie przemyślał subtelności marksistowskiej teorii rewolucji, a kierował się jedynie swym odruchem moralnym i woluntarystycznym rewolucyjnym entuzjazmem. Sądził, że aby wzniecić rewolucję, wystarczy boliwijskim chłopom dostarczyć hasła i broń. Pozostawał pod wpływem koncepcji "eksportu rewolucji". Nic bardziej mylnego. Rewolucji się nie "robi". Jest to proces społeczno-historyczny, który długo dojrzewa, a którego wynik i przebieg nigdy nie jest z góry przesądzony.

Jakie znaczenie mają przy wybuchu rewolucji czynniki społeczne takie jak napięcie pomiędzy jednostkami i poszczególnymi grupami? Niektórzy mówią o istnieniu stresu społecznego leżącego u zarania każdej rewolty.

Wniósłbym pewną poprawkę. Otóż to nie stres sam w sobie jest problemem, bo stres zwłaszcza we współczesnej cywilizacji jest atrybutem codziennej egzystencji każdego z nas – przeżywają go zarówno ludzie nie mający domu, pracy, perspektyw, będący na umowach śmieciowych, jak i ci, którym wydawać by się mogło, że mają wszystko, a martwią się o swój stan posiadania, czy wytrzymają konkurencję itd. Dotyczy to ludzi zamożnych, odnoszących sukcesy, właścicieli kapitału finansowego itd. Nie stres sam w sobie - nawet występujący w skali powszechnej - jest "zapalnikiem" rewolucji. Taką rolę może natomiast spełnić zbiorowa frustracja, która jest kumulacją stresu, a raczej wielu stresów - ale dotyczących tego, co jest społecznie typowe, powszechne, a nie sumą indywidualnych rozczarowań i napięć . O takiej zbiorowej frustracji możemy mówić wtedy,   gdy jakieś grupy społeczne mają poczucie krzywdy, niesprawiedliwości, albo egzystencjalnego zagrożenia - fizycznego, ekonomicznego czy psychologicznego (zagrożenia dla grupowej tożsamości i godności). Jednocześnie narasta przekonanie, że w ramach panującego porządku nic się nie da zmienić, a może być tylko jeszcze gorzej. Wtedy właśnie narasta zjawisko, o którym mowa już w „Manifeście komunistycznym”, mianowicie pojawia się determinacja ludzi, którzy nie mają nic do stracenia. To dlatego później nadinterpretowano teorię marksistowską, zakładając, że gdy jest tak źle, że nie da się wytrzymać, to na pewno nastąpi rewolucja. Otóż nie. Marks, Lenin i inni wskazywali, że musi wystąpić cały splot czynników. Ci nędzarze i upośledzeni muszą mieć swego rodzaju organizacje, pewną wizję, która oczywiście może być utopijna, ale coś musi ich porwać do walki.

W każdym razie na pewno jest tak, że istotnym korelatem rewolucji jest cały zespół zjawisk psychologii społecznej, na czele z poczuciem pokrzywdzenia (socjologowie używają ostrożnego  terminu deprywacja – upośledzenie, ale tu chodzi o coś więcej, o poczucie skrajnej krzywdy), gniewu, nawet nienawiści, która może dotyczyć stosunków klasowych, narodowych, religijnych itd. To rzeczywiście wytwarza wielkie napięcie. Co prawda, takie napięcie może być rozładowane lub skanalizowane, jeśli w danym systemie są przewidziane swego rodzaju bezpieczniki, zawory bezpieczeństwa. Współczesny kapitalizm doskonale rozładowuje rozliczne napięcia społeczne, a przecież nie brakuje w nim krzywd i wyzysku w miejscu pracy. Środkiem znieczulającym jest kultura konsumpcjonizmu i rozrywki, a istniejąca w wielu krajach tradycja karnawału (z symboliczną kompensacją nierówności, hierarchii społecznych) spełnia rolę "odgromnika". Zwłaszcza przykład karnawału w państwach feudalnych był ciekawy, gdy biedacy przebierali się za hrabiów, a hrabiowie za biedaków ("pastuszków"). W karnawale - podobnie jak w konwencjonalnej błazenadzie - można się śmiać z wielkich panów, nawet z władców, ponieważ to wszystko jest na niby. Dzięki takim sposobom rozładowania napięć między klasami, narodami, wspólnotami wyznaniowymi nie następuje ta kumulacja negatywnych emocji i destrukcyjnych odruchów odwetu. Wrogość w stosunkach międzygrupowych to bardzo ważny czynnik sprzyjający gwałtownym zmianom politycznym, ale nie działa on samoistnie. Działa tylko wtedy, gdy system jest zablokowany. Na tej właśnie zasadzie autorytaryzmy częściej ulegają przemianom ewolucyjnym, a totalitaryzmy upadają na drodze rewolucyjnej. Dzieje się tak dlatego, że w tym drugim ustroju nie przewiduje się żadnych „wentyli bezpieczeństwa”, a rozbroić niezadowolonych i desperatów można tylko do czasu, dopóki nie stają się większością.

Rewolucje  z  wieków poprzednich charakteryzowały się tym, że były zrywem mającym na celu zmianę panującego ustroju czy systemu. Jak do tego mają się kwestie rewolucji seksualnej, informatycznej czy być może zbliżającej się rewolucji transhumanistycznej? Czy jest to już inny model?

Pytanie jest jak najbardziej słuszne, a odpowiedź na nie jest właściwie jedna. Termin rewolucja rzeczywiście tradycyjnie kojarzy z rewolucją społeczną, z francuską czy bolszewicką. A nawet z  amerykańską - o dwoistym charakterze, gdyż  z jednej strony niosła wyzwolenie społeczne, a z drugiej zaś ukonstytuowanie się narodu, niemniej czynnik społeczny był tutaj bardzo ważny. Podobnie było w przypadku rewolucji boliwariańskich, gdzie Hiszpania – metropolia występowała w roli pasożyta, wyzyskiwacza i doprowadziła do buntu, mimo że Kreole byli pochodzenia hiszpańskiego, a ich status społeczny był uprzywilejowany w stosunku do ludności autochtońskiej.  Hiszpańskie pochodzenie Kreoli nie zapobiegło poczuciu obcości. To jest pierwsze skojarzenie z terminem – rewolucja: proces zasadniczej, jakościowej zmiany ustroju społeczno-gospodarczego i politycznego, w ścisłym iunctim).  Natomiast w wieku XX słusznie zaczęto nazywać rewolucją również istotne jakościowo zmiany w różnych sferach życia. W tym sensie mówi się o rewolucji naukowo-technicznej, seksualnej czy szerzej obyczajowej, informacyjnej itd. Ale dużą przesadą jest, gdy rewolucją nazywany jest np. wynalazek nowego typu silnika. To trochę jak z terminem charyzma. Polski socjolog Stefan Andreski vel Andrzejewski zauważył, że słowo charyzma jest nadużywane i trywializowane. Podobnie stało się z rewolucją, jako określeniem na wyrost. Dziennikarze popełniają nagminnie ten grzech, nazywając rewolucją np. wszelkie zamieszki uliczne czy przewroty pałacowe.

Ale chyba możemy mówić o rewolucji technologicznej?

Tak. Wspólny mianownik dla tego terminu w różnych kontekstach stanowi jakościowa zmiana porządku społecznego w pewnej dziedzinie życia. W rewolucji społecznej jest to zmiana stosunków władzy, własności i możemy powiedzieć też wiary, ponieważ zmienia także system ideologiczny. Jeśli te trzy warunki zostały spełnione, czyli powstaje inny model redystrybucji dóbr, inna grupa zostaje suwerenem, kreowany jest nowy model człowieka, to wtedy możemy stwierdzić, że dokonała się rewolucja społeczna. Natomiast kiedy mówimy o rewolucji obyczajowej, to mamy na myśli radykalną zmianę, która przezwycięża rozwiązania przestarzałe, np. wyobrażenie o tym co jest przyzwoite, a nieprzyzwoite, jakie są granice między intymnością, prywatnością, a tym co publiczne. Jeśli to się zmienia w stosunku do dawnych epok o niemal 180 stopni, to słusznie mówimy, że nastąpiła rewolucja obyczajowa. Podobnie: jeśli każdy chodzi po ulicy z telefonem i przy pomocy Internetu w ciągu sekund może się porozumieć i uzyskać informacje z ostatniej chwili, nawet z odległych stron świata. a nie jak przed wiekami trzeba czekać tygodniami i miesiącami na spóźnione wiadomości, to nie przypadkiem mówimy, że nastąpiła rewolucja komunikacyjna. W naukach społecznych i humanistycznych często jest tak, że dane pojęcie najpierw występuje pojęcie na poziomie ogólnym, a potem jest ono konkretyzowane np.: rewolucja społeczna, technologiczna, informacyjna itd.

A co z tzw. rewolucją transhumanistyczną?

Mimo ogromnej inercji tradycji kulturowej nie ma wątpliwości, że czeka nas proces transgresji - przekraczania dotychczasowych wyobrażeń o człowieku i o tym, co ludzkie i humanitarne. Wyobrażenie o człowieku jako o najdoskonalszej istocie, panu wszechświata, z całą pewnością zostanie podważone. Rozwój koncepcji bioetycznych już na to wskazuje. Bardzo nieliczni z nas zauważają, że normy moralne powinny regulować nie tylko relacje między człowiekiem a człowiekiem, ale również między człowiekiem a przyrodą. Do tego należy dodać zmiany technologiczne, informatyczne, automatyzację, robotyzację, cyborgizację, które sprawią, że zaczną się pojawiać nowe wyzwania moralne. W takiej sytuacji po prostu może się okazać, że standardy moralno-obyczajowe jak również prawne, które uchodziły za wyczerpujące, będą niewystarczające.

To oznacza, że nasz rozwój społeczny nie nadąża za rozwojem technologicznym.

Tak. W sumie zawsze tak było. To również teza marksistowska: rozwój sił wytwórczych wyprzedza i stymuluje zmiany w stosunkach produkcji i w stosunkach ideologicznych.   Wprawdzie  stosunki społeczne i mentalność społeczna nieraz przeszkadzały wynalazczości i pojawianiu się nowych rozwiązań technicznych, ale gdy mimo to rozwija się technika i nauka, to znacznie łatwiej jest wprowadzić w obieg powszechny nowinki technologiczne niż zmienić mentalność ludzi. Zresztą dzisiaj to też widać. Posługujemy się najnowocześniejszymi maszynami w kuchni, używamy telefonów, komputerów. Wcale to nam jednak nie poszerzyło horyzontów. Mamy zalew informacji, natomiast nasza mądrość nie wzrasta proporcjonalnie do tego szybkiego dostępu. Można nawet stwierdzić, że jest odwrotnie. Im większy jest szum informacyjny lub skala wyboru konsumpcyjnego, tym bardziej jesteśmy bezradni, rozkojarzeni, wybieramy na oślep. Prawdopodobne jest, że ten problem jak wrzód będzie narastał i doprowadzi do radykalnej zmiany. Jeszcze nie wiadomo, jakiej.

Mówiąc o radykalnej zmianie nie sposób ominąć kwestię przemocy, która się wówczas pojawia.  Czy każda rewolucja musi być związana z przemocą?

Stereotyp, dotyczący zwłaszcza marksistowskich koncepcji, głosi, że nie ma rewolucji bez przemocy. Na potwierdzenie przywołuje się doświadczenia rządów stalinowskich, maoistowskich i tym bardziej patologię, jaką był polpotyzm. Głosi się, że jakoby marksistowskie koncepcje rewolucji zakładają fetyszyzację przemocy. Niektórzy idą jeszcze dalej i twierdzą, że rewolucje lub pseudo-rewolucje wybuchają tylko dlatego, że istnieją ludzie o perwersyjnie sadystycznym nastawieniu. I to oni sztucznie wywołują, narzucają społeczeństwom rewolucję. Jedyną aspiracją takich osób jest prześladować i czerpać satysfakcję z dominacji nad innymi. Uosabiać to ma np. Dzierżyński. Taki jest popularny stereotyp.

Jak jest w rzeczywistości? Jeśli radykalna zmiana polega na tym, że pewne grupy tracą stan posiadania (a niekoniecznie wchodzi w grę wywłaszczenie, bo często chodzi o to by się podzielić i realizować zasadę solidarności społecznej), to wówczas nieuchronnie rodzi się opór. Rewolucja społeczna zawsze napotyka i prowokuje opór, a co za tym idzie tłumi ten opór. Jednak to tłumienie oporu niekoniecznie musi przybierać postać przemocy fizycznej, a więc mordowania, eksterminacji, represywnych rządów. To prawda, że rewolucji brutalnych, nawet krwawych było bardzo wiele, ale i tutaj trzeba dodać pewną korektę. Bardzo często jest tak, że rewolucja potencjalnie ma charakter pokojowy, natomiast to, co nazywano tradycyjnie kontrrewolucją, przybiera formy zbrojne, niekiedy terrorystyczne. Nawet gdy mowa jest o rewolucji bolszewickiej, to nieuprzedzeni badacze zauważają, że wiązała się ona z wojną domową. Był nie tylko „czerwony” terror, ale i „biały” terror. W sensie moralnym jeden jest wart drugiego. Przewaga „czerwonego” polegała na tym, że ten, kto ma władzę, ma też większe możliwości prześladowania, unicestwiania przeciwników. To z kolei  w pewnym stopniu degeneruje moralnie. Jednak nie jest tak, że im więcej zniszczymy, tym prędzej nastanie nowy porządek. To się nie potwierdza. Przestrogi przed tym można już znaleźć w samej myśli marksistowskiej. W stereotypowych krytykach komunizmu nie mówi się o tym, ale tymi, którzy przestrzegali Lenina przed spiralą przemocy, przed błędnym kołem destrukcji i opresji, byli marksiści: Róża Luksemburg i Karol Kautzki. Świadomość tych zagrożeń występowała zwłaszcza po stronie socjaldemokratów. A w kręgu komunistów nie przypadkiem wyrosła rewizjonistyczna koncepcja „eurokomunizmu”, zrywająca z apologią dyktatury.
Nawet kiedy rewolucja jest procesem ewolucyjnych, stopniowych, pokojowych zmian, to przemocy trudno uniknąć, gdyż stosują ją jej przeciwnicy. Klasyczny przykład: rewolucja chilijska pod przywództwem Salvadora Allende, zaprogramowana i realizowana legalistycznie. Ten eksperyment bardzo szybko, a brutalnie przerwał przewrót Pinocheta, inspirowany i wspierany  polityką USA. Prawicowy pogrom dobrze służył zarówno interesom miejscowej oligarchii, jak i imperialnym interesom USA (zachowanie strefy wpływów, dominacji). Dlaczego tka się stało? Tak czy inaczej wystąpiła polaryzacja społeczeństwa: obóz Allende cieszył się sporym poparciem społecznym, ale miał też licznych przeciwników. Zdecydowali się oni na rozwiązanie drastyczne - niekonstytucyjne i zbrodnicze - skoro okazało się, że metodami legalnymi nie da się tego rządu obalić. A nic nie wskazywało na to, by następne wybory mogły coś zmienić, wręcz przeciwnie - lewicowy obóz rządzący mógłby się utrzymać co najmniej jako rząd mniejszościowy, ale uprawniony do wprowadzania zmian ustrojowych. Toteż zdecydowano się na przemoc. Trzeba więc znów sprostować negatywne nie stereotypy rewolucji.  Z jednej strony, rewolucjonistów nieraz kusi przemoc. I ta pokusa jest bardzo silna nie tylko w nurtach komunistycznych, bo podobna występuje w ruchach narodowo-wyzwoleńczych czy religijnych. Z drugiej strony, odpowiedzią na pokojowe i humanitarne próby rewolucyjnych zmian zwykle napotykają na desperacką i nienawistną reakcję w postaci przemocy. Kontrrewolucyjna przemoc może mieć źródła nie tylko wewnętrzne. Przykładem są zarówno liczne amerykańskie interwencje, pacyfikacje w Ameryce Łacińskiej, jak i radziecka interwencja na Węgrzech w 1956 roku i zdławienie Praskiej Wiosny. W tym sensie statystyczna korelacja - ale właśnie statystyczna - jest trafna. Jeżeli dokonuje się rewolucja, to bardzo prawdopodobne jest wystąpienie przemocy. Ale tego nie należy z góry utożsamiać z intencjami rewolucjonistów, zresztą - również nie wszyscy przeciwnicy rewolucji są skłonni i gotowi do posługiwania się przemocą.

W takim razie czy w ogóle można mówić o pokojowej rewolucji?

Przykładem jest „aksamitna rewolucja” w Czechach i na Słowacji. Tak się szczęśliwie złożyło, że państwo czechosłowackie z husakowskiego okresu „normalizacji” było już w stanie dekadencji i erozji. Toteż w chwili kryzysu nie doszło do tak brutalnej, drastycznej konfrontacji jak np. w Rumunii. Podobne znamiona miał znany ciąg wydarzeń: exodus obywateli NRD i  w końcu zburzenie muru berlińskiego. Zmiany miały charakter zasadniczy i niezwykle przyśpieszony, przeciwdziałania represyjne musiałyby nastąpić natychmiast, nie widać jednak było ani sprawności, ani gotowości aparatu represji do "kontry" w tak masowej skali.

W przypadku Portugalii Salazara stosowano też określenie pokojowej rewolucji…

Sławna „rewolucja goździków” zasługiwała na ten tytuł, mimo że jest to metafora dziennikarsko-literacka. Niemniej jednak był to fenomen. Goździki w lufach czołgów symbolizowały zgodny bunt cywilów i żołnierzy, którzy mieli dość zabawy w mocarstwo kolonialne w zacofanym państwie w stanie rozkładu. Był to dowód, że jest możliwa radykalna zmiana porządku ustrojowego bez użycia przemocy. Stało się tak dlatego, że siłowa przewaga reżymu autorytarnego błyskawicznie stopniała.  Obecnie w Polsce prawica nie chce o tym myśleć, ani mówić, ale trzeba to wyraźnie powiedzieć:  Kompromis historyczny zawarty przy Okrągłym Stole jest potwierdzeniem tej samej reguły. Transformację w Polsce też można traktować w kategoriach bezkrwawej rewolucji. Początek zmian w Polsce i w Rumunia to ogromny kontrast. Ale też Polska Jaruzelskiego to nie Rumunia Ceaușescu. Zupełnie inny był styl przywództwa, ograniczone natężenie represyjności systemu w Polsce, podczas gdy w Rumunii było to państwo policyjne. Właśnie takie czynniki decydują o tym, czy system jest obalany przemocą, czy też zmiana następuje w drodze negocjacji, przetargu, wzajemnej manipulacji w grze sił politycznych. W Polsce mieliśmy ten drugi rodzaj rewolucji, choć rozłożony etapami i nie pod hasłami rewolucji, bo po stronie „Solidarności”, a zwłaszcza liberałów, samo to słowo budziło awersję. To jednak była rewolucja, czyli demontaż systemu i ustanawianie nowego porządku.

Mówiliśmy o przemocy fizycznej, która powszechnie kojarzy się z rewolucją. A jakie znaczenie w takim procesie ma przemoc psychiczna, słowna lub niewerbalna?

Wartościujące i stygmatyzujące pojęcia (etykietki, epitety), gesty, miny, wszelkiego rodzaju rytuały - tworzące fenomen „mowy nienawiści” są narzędziami zwalczania, destrukcji, i albo dopełnieniem, albo nawet wystarczającym ekwiwalentem, substytutem przemocy fizycznej. Wcześniej oprócz przemocy fizycznej dostrzegaliśmy co najwyżej przemoc ekonomiczną. Natomiast od kilkudziesięciu lat rozumiemy, że przemoc może mieć postać konwencjonalną i symboliczną. Rytuały wrogości i pogardy, zachowania dyskryminacyjne, zamachy na symbole - znaki tożsamości przeciwstawnej wspólnoty - umożliwiają wykluczenie, rozbrojenie, prześladowanie innych. Taka forma przemocy może wspierać przemiany rewolucyjne (gdy chodzi o zupełną zmianę ustroju społeczno-gospodarczego)  albo pseudo-rewolucyjne (gdy zmiana ogranicza się do zamachu stanu, puczu, przewrotu pałacowego).

Na koniec chciałby zapytać, czy - zdaniem Pana Profesora - rewolucja jest zjawiskiem nieodzownym w rozwoju narodów i społeczeństw?

Tak, zdecydowanie jest zjawiskiem koniecznym. Ale w filozoficznym rozumieniu konieczności. Potocznie przez konieczność rozumiemy coś, co po prostu musi nastąpić, i już. Natomiast konieczność w rozumieniu naukowym, filozoficznym polega na tym, że jeśli w określonym miejscu i czasie występują określone warunki, splot czynników, to pewne zjawiska z bardzo wysokim prawdopodobieństwem nastąpią lub - określając to "negatywnie" - pewnych zjawisk wtedy nie sposób się uniknąć. Rozwój społeczeństw, narodów i cywilizacji ma to do siebie, że nawet najbardziej płynny, równomierny, sterowany przez światłych reformatorów i mężów stanu, oparty na konsensach (gdzie istnieje zgoda co do racji stanu i standardów cywilizacyjnych) nie jest stanem wiecznym i zagwarantowanym. Każdy porządek społeczny osiąga i boleśnie poznaje granice swojej efektywności, efektywność pod pewnym względem rodzi problemy i sprzeczności pod innym względem albo osiągana jest kosztem rozmaitych zaniedbań, niesprawiedliwości, marnotrawstwa zasobów. Kryzys migracyjny w Europie i cały kryzys Unii z tym związany pokazał, jak krótkowzroczne są wyobrażenia o wieczystej stabilizacji. Zbudowaliśmy oazę postępu, dobrobytu, kultury politycznej i tu nic nie prawa się wydarzyć, poza przejściowymi kryzysikami finansowymi, możemy mieć drobne konflikty interesów między państwami, ale i tak to jest idylla i sielanka. Tymczasem pod tą wizerunkową powierzchnią  narastały sprzeczności interesów i pęknięcia strukturalne, ponieważ ta rozwinięta gospodarczo Europa nie umie się uporać z problemami bezrobocia, bezdomności, marginalizacji społecznej różnych grup społecznych, nie tylko etnicznych, nie radzi sobie ze zmianą pokoleniową. W Unii Europejskiej nie zwracano uwagi na to, że owoce tego postępu powojennego i internacjonalizacji kapitału są konsumowane głównie przez starszych – 50-latków, 60-latków. Natomiast ich dzieci znajdują się w bardzo dziwnej sytuacji, bo oto najbardziej rozwinięte państwa świata, w których najbardziej podstawowe potrzeby takie jak: potrzeba stabilizacji, pewnej przyszłości, szeroko pojętego bezpieczeństwa, szacunku dla kwalifikacji, zdobycia pracy, nie są zaspokajane. Okazuje się, że ten jakoby doskonały system się sypie  - i w tym sensie może się okazać, że społeczeństwa współczesnej Europy czeka rewolucja. Nie w tym znaczeniu stereotypowym i patologicznym (zamieszki, mordowanie, łagry), ale w postaci upadku i zaniku niektórych instytucji, przewartościowań ideologicznych, kolejnej redystrybucji zasobów, dóbr, praw, przywilejów . Z pewnością będą musiały nastąpić zmiany w edukacji, bo jak się okazuje, programy asymilacji czy adaptacji ludzi z innych kultur  i w ogóle programy multikulti nie sprawdziły się w pełni, a przecież ideały europejskie nie skapitulują w zupełnie, na tej zasadzie, że stworzymy zamkniętą twierdzę i będziemy ludzi szanować (lub nie) w zależności od kraju pochodzenia. To wszystko będzie wymagało rozwiązania. W tym sensie jeśli nie my - współcześni, to następne pokolenie będzie świadkiem rewolucji polityczno-cywilizacyjnej, chociażby na terenie Europy.

Rozmawiał Jakub Dudek

Kod obrazkowy

© Teologia Polityczna.
Rozpowszechnianie materiałów znajdujących się na stronie możliwe za zgodą redakcji.
Copyright © 2003-2017 Teologia Polityczna