Robert Pawlik: Nowoczesne państwo z ducha sakralizacji

Sekularyzację uważa się za centralny fenomen nowoczesnego świata. W wersji skrajnej rozumiana jest dzisiaj jako teoria historiozoficzna, w myśl której stopniowe uwalnianie się kolejnych dziedzin od religii stanowi stałą cechę procesu dziejowego. Warto jednak przypomnieć, że sekularyzacji pierwotnie nie rozumiano jako „zaniku sacrum”.

Saecularisatio to termin techniczny z zakresu prawa kanonicznego, używany na oznaczenie przejścia zakonnika żyjącego we wspólnocie klasztornej do stanu duchownego świeckiego (saecularis). Nowego znaczenia słowo to nabrało w XVII stuleciu. W ramach pertraktacji toczących się wokół Traktatu Westfalskiego kończącego Wojnę Trzydziestoletnią, zaproponowano, aby majątki katolickie przejmowane przez protestantów nie uległy całkowitemu „odkościelnieniu”, lecz zostały „zsekularyzowane”; tj. przy zagwarantowaniu ewangelikom prawa do ich używania, zachowały status prawny „dóbr kościelnych”. Tutaj zatem sekularyzacja oznaczała przechodzenie w świeckie ręce dóbr kościelnych, które jednak – z punktu widzenia prawnego – nadal pozostawały własnością Kościoła. Wraz z falą kasat klasztornych, która przetoczyła się przez Europę na przełomie XVIII i XIX wieku mianem „sekularyzacji” określano systematyczne przejmowanie przez państwo ziem i nieruchomości należących do Kościoła katolickiego.

Na początku XX wieku kategoria sekularyzacji nabrała sensu metaforycznego i odnosiła się nie do transferu kościelnych ziem i nieruchomości, ale teologicznych pojęć. W 1905 roku niemiecki socjolog – Max Weber – wyjaśniał w ten sposób genezę „ducha kapitalizmu”[1]. Twierdził m.in., że kategoria „powołania”, która w średniowieczu stosowała się wyłącznie do życia zakonnego, została przez protestantów zsekularyzowana, czyli przeniesiona na wykonujących własny zawód. W rezultacie, w sumiennej pracy zawodowej, a nie modlitwie czy rytuałach, zaczęto upatrywać wypełnienia religijnego obowiązku. Weber akcentował „uświatowienie” pojęcia religijnego, które urzeczywistnia się teraz w domenie doczesnej. To nowe podejście do wykonywania zawodu jako religijnego powołania przyczynił się do powstania kapitalistycznego etosu pracy.

Kilkanaście lat później niemiecki jurysta, Carl Schmitt, w kategoriach sekularyzacji tłumaczył powstawanie nowoczesnych kategorii politycznych. W książce „Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität” twierdził, że kluczowe dla nowożytnej teorii politycznej pojęcie suwerenności było zeświecczonym pojęciem chrześcijańskiego Boga[2]. Albowiem „atrybuty, służące w teologii do określenia Boga, jego wszechwładzy i mocy stwórczej, itd. (potestas absoluta, creatio ex nihilo, czy potestas constituens…), zostały przeniesione częściowo na władzę państwową […], częściowo na naród […], którzy tym samym weszli w posiadanie praw i właściwości przyznawanych przedtem tylko objawionemu Bogu chrześcijaństwa”[3]. W 1967 roku Ernst-Wolfgang Böckenförde pisał wprost o „powstaniu państwa jako procesie sekularyzacji”[4].

Nieco inny aspekt genezy nowoczesnego państwa odsłonił niemiecki mediewista Ernst Kantorowicz. W swojej biografii cesarza Fryderyka II Hohenstaufa z 1927 roku nakreślił portret niemieckiego władcy, który „poświęcił się bez reszty, ciałem i duszą, wywyższeniu Cesarstwa Rzymskiego”[5]. Choć wysiłki te okazały się płonne, to walnie przyczyniły się do stworzenia prototypu nowożytnego państwowa. Autor podkreślał, że było to „pierwsze czysto świeckie państwo, wolne od więzów Kościoła”[6]. Inni widzieli w nim „jeden z najwcześniejszych przykładów całkowitej sekularyzacji życia politycznego”[7]. Znamienne, że niemiecki historyk przez świeckość rozumiał niezależność od wpływów kościelnych, nie zaś od „sacrum” jako takiego. W imperium Fryderyka cesarz oraz cesarstwo nie stały się „świeckie”, gdyż wynaleziono nowy, niezależny od Kościoła, sposób ich uświęcenia. Po raz pierwszy prawo zastąpiło kościelną łaskę jako narzędzie „świeckiej sakralizacji” władcy. Kantorowicz rekonstruuje wysiłki cesarza zmierzające do stworzenia swoistej mistyki cesarskiej, której elementem był system religii państwowej, religii prawa [8]. Proces ten został zainicjowany już wcześniej, kiedy Fryderyk Barbarossa nazwał swoje cesarstwo świętym („sacrum imperium”). Kantorowicz twierdził, że: „Fryderyk II nie zsekularyzował obszaru duchowego, lecz swe ziemskie władztwo uduchowił i uświęcił”[9]. Z tej trzynastowiecznej mistyki cesarskiej niemiecki historyk wyprowadzał „nowe, świeckie „arcana imperii” absolutyzmu”[10]. Był przekonany, że „zbyt często ulegamy tendencji do mówienia o „sekularyzacji” myśli i instytucji kościelnych w kontekście nowożytnego państwa. […] To, co wówczas się wydarzyło nie było sekularyzacją sfery duchowej, lecz raczej uduchowieniem i uświęceniem sfery świeckiej”[11].

Nie oznacza to, że Kantorowicz nie dostrzegał żadnych przykładów sekularyzacji w rozumieniu Carla Schmitta. W jednej z najoryginalniejszych części swego najgłośniejszego dzieła, „Dwóch ciał króla”, ukazał genezę konstytutywnego dla nowoczesnego państwa wyobrażenia „ciała politycznego”. Jego zdaniem było ono zeświecczoną wersją teologicznej koncepcji Kościoła jako mistycznego ciała, którego głową jest Chrystus[12]. Pojęcie z eklezjologii trafiło na grunt doktryn prawnych i zostało przeobrażone w koncept ciała zbiorowego państwa, którego głową jest cesarz lub król. W tym przypadku jednak Kantorowicz kładł nacisk na dialektyczność sekularyzacji, tj. jej sprzęgnięcie z sakralizacją. Odwrotną stroną przenoszenia kategorii religijnych i teologicznych do świeckiej domeny politycznej było uświęcanie sfery świeckiej. „Podczas gdy wzniosła idea Kościoła jako corpus mysticum cuius caput Christus wypełniała się treściami świeckimi, korporacyjnymi i prawnymi, państwo świeckie, dążące do swego uwznioślenia i quasi-religijnej gloryfikacji, przejęło termin „ciała mistycznego”, by posłużyć się nim dla samousprawiedliwienia i dla własnych celów”.[13]Innymi słowy, „określenie «corpus mysticum» przeniosło do świeckiego państwa woń kadzidła z innego świata”[14]. Transfer ten pomógł wynieść wspólnotę państwową do poziomu uświęconej organicznej jedności. I nawet wtedy, gdy po rewolucji francuskiej, utraciła ona swoją mistyczną głowę, nadal była w stanie „wysuwać roszczenia takie jak Kościół”[15]. Innymi słowy, mistyczne ciało państwa (czy narodu), nawet bez króla, zachowało resztki kościelnej sakralności.

Badania Kantorowicza komplikują obraz sekularyzacji jako liniowego procesu zmierzającego ku zanikowi „sacrum”. Rejestrują wszechobecne w polityce zjawisko sakralizacji, a nawet religijnego czy bałwochwalczego kultu państwa i jego mechanizmów, których przykładem były dla Kantorowicza dwudziestowieczne totalitaryzmy[16].

Tymczasem dla Carla Schmitta, pojęcia teologiczne, po przejściu do domeny świeckiej, nadal zachowały teologiczną strukturę. Oznacza to, że nawet po zeświecczeniu w pewnym sensie nadal są „dobrami kościelnymi”. Wreszcie także Max Weber, uważny obserwator procesów „odczarowania świata”, był świadom, że dzisiaj „liczni odczarowani dawni bogowie przybierają postać bezosobowych mocy, powstają ze swoich grobów, dążą do zapanowania nad naszym życiem” [17].

Robert Pawlik

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury

Przypisy:

[1] M. Weber, Etyka protestancka i duch kapitalizmu, tłum. D. Lachowska, Warszawa 2011.
[2] C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, tłum. M. Cichocki, Kraków 2000
[3] E.-W. Böckenförde, Teoria polityki a teologia polityczna. tłum. M. Kurkowska, Teologia polityczna 3/2005–2006, s. 304. C. Schmitt głosił, że „wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie są zsekularyzowanymi pojęciami teologicznymi” (C. Schmitt, Teologia polityczna, dz. cyt. s. 60.
[4] Por. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation [Powstanie państwa jako element procesu sekularyzacji, [w:] Wolność – państwo - Kościół, Kraków 1994, s. 99-121.
[5] E. Kantorowicz, Fryderyk II (1194–1250), tłum. G. Smółka, Oświęcim 2015, s. 72.
[6] E. Kantorowicz, Fryderyk II, dz. cyt,. s. 176.
[7] E. Cassirer, Mit państwa, tłum. A. Staniewska, Warszawa 2006, s. 159.
[8] Por. E. Kantorowicz, Fryderyk II, dz. cyt. s. 176-200. Zob. również E.H. Kantorowicz, Dwa ciała króla. Studium z teologii politycznej średniowiecza, tłum. M. Michalski i A. Krawiec, Warszawa 2007, s. 84 
[9] E.H. Kantorowicz, Dwa ciała króla, dz. cyt., s. 98, przyp. 90.
[10] E. H. Kantorowicz, Misteria państwa.Pewien koncept absolutystyczny i jego poźnośredniowieczne korzenie, tłum. R. Pawlik, Kronos, 4 (2008), s. 24.
[11] E. Kantorowicz, Kingship under the Impact of Jurisprudence, [w:] G. Post, R. Reynolds (red.), Twelfth-Century Europe and the Foundations of Modern Society, Madison, Wisc. 1961, s. 101. 
[12] Zob. E.H. Kantorowicz, Dwa ciała króla, dz. cyt., s. 157-187.
[13] E. H. Kantorowicz, Pro patria mori w średniowiecznej myśli politycznej, tłum. R. Pawlik, Kronos, 4 (2008), s.16
[14] E.H. Kantorowicz, Dwa ciała króla, dz. cyt., s. 170.
[15] E.H. Kantorowicz, Misteria państwa, dz. cyt., s. 41.
[16] E. Kantorowicz, Dwa ciała króla, dz. cyt., s. XXX.
[17] M. Weber, Nauka jako zawód i powołanie, tłum. P. Dybel, [w:] tegoż, Polityka jako zawód i powołanie, Kraków 1998, s. 132. Zob. również R. Pawlik, Powstawanie państwa jako proces sakralizacji. Ernst Kantorowicz w dyskusji z Maxem Weberem i Carlem Schmittem, Kronos, 2 (2019), s. 201-221. 

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!