Europa to wydarzenie duchowe

Grygiel Stanislaw foto

Europejczykiem staje się ten, kto, wpatrując się w niebo pięknej prawdy i pięknego dobra, pyta o Pierwszą Przesłankę myślenia o „wszechświecie i historii”, nadającą równocześnie kształt jego życiu. Godność Europejczyka będąca w nim „obrazem i podobieństwem” Pierwszej Przesłanki wyprowadza go z platońskiej jaskini mniemań – twierdzi prof. Stanisław Grygiel.

Mojemu synowi, Jakubowi.

Tym, którzy usiłują skonstruować nową tożsamość Europy, trzeba usilnie przypominać, że Europa jest czymś więcej aniżeli geograficznie określonym półwyspem bądź wytworem ekonomistów i polityków działających w oparciu o traktaty i procedury. Europa jest wydarzeniem duchowym. Poczęła się w greckim pytaniu o piękne dobro prawdy i sprawiedliwości, oraz w jerozolimskim zawierzeniu się Bogu przez proroków wzywających Go do zejścia na ziemię. Od kiedy zaś Jego zamieszkanie pomiędzy ludźmi podzieliło historię na dwie epoki, z których jedną św. Jan Ewangelista nazywa epoką ciemności, a drugą epoką światła, Europa wydarza się w osobach ukierunkowanych do źródła światła, do Miłości, dla której, w której i z którą Bóg powołuje do istnienia wszechświat i tę historię, jaką jest człowiek. Miłość będąca odpowiedzią na pytanie o sens ludzkiego życia we wszechświecie przychodzi do nas w dialogu pamięci z Przeszłością oraz w dialogu nadziei z Przyszłością. W rozmowie z Miłością, która jest Początkiem i Końcem „wszechświata i historii” (por. Redemptor hominis, 1), rodzi się profetyczna wizja wydarzeń duchowych, jakimi są osoba, małżeństwo, rodzina, naród a także Europa. Brak tej wizji powoduje ich rozkład oraz duchową śmierć (por. Prz 29, 18). Tożsamość bowiem wydarzeń duchowych nie wynika z operacji rozumu (ratio) oświeconego przez obecne w nim liczby (Kartezjusz)[1], lecz wydarza się w dialogu z Transcendencją porywającą człowieka do krainy Inności, podobnie jak Zeus pod przebraniem białego byka porwał był do niej Europę, córkę króla Tyru i Sydonu. Europa wydarza się w naszym zachwycie Boską Innością oraz w darowanej nam nadziei, że Inność ta przybliży się do nas.

Człowiek, uwiedziony przez Transcendencję objawiającą mu się w drugim człowieku, wrasta w Jej Boskość. Adorując Ją, człowiek wchodzi w pracę innych ludzi na polu człowieczeństwa znajdującym się w każdym człowieku. Uprawia to pole wspólnie z innymi ludźmi, podobnie jak uprawia się ziemię, aby tak jak ona także i ono wydało obfity plon. Obietnica plonu zawiera przymierze z nadzieją dającą rolnikowi wewnętrzną moc niezbędną do obrony uprawianej przez siebie ziemi. W ten sposób tworzy on kulturę. Nie zapominajmy, że słowo kultura ma pochodzenie rolnicze (colo, colere, cultum, uprawiać ziemię). Granice Europy zatem przebiegają przez wolę i serce ludzi gotowych oddać życie za coś, nad czym pracują i na co czekają, jak rolnicy uprawiający zadaną im ziemię, a co nie daje się ani wycenić, ani wynegocjować. Kultura tworzona w nadziei, wierze i miłości odsłania podarowaną im godność, do której muszą pracowicie dorastać, jeżeli nie chcą jej utracić.

Człowiek, uwiedziony przez Transcendencję objawiającą mu się w drugim człowieku, wrasta w Jej Boskość

Na ziemi oderwanej od nieba miejsce kultury, czyli uprawiania człowieczeństwa, zajmuje to, co nazywam produkturą. Produktura nie zna daru, którym Miłość zobowiązująco wzywa człowieka do pracowitej i odpowiedzialnej miłości. To znaczy, że wzywa go do wolności odpowiadania miłością na miłość. W produkturze każda rzecz może funkcjonować tak, jakby była absolutem. Każda z nich rzuca ludzi na żer jakiemuś „złotemu cielcowi” uzasadnionemu totalitarną ideologią. Porażający cynizm sług „złotych cielców” odsłonił się w słowach prezydenta Francji, Fr. Hollande’a, skierowanych do Premier Beaty Szydło w Rzymie w 2017 roku: „Wy macie zasady, ale my mamy pieniądze!” Inaczej mówiąc, wy troszczycie się o kulturę, ale to my mamy w rękach produkturę.

W „The American Interest” ukazał się inspirujący esej pod tytułem „Two Princes”. Autor tego eseju wprowadza nas nie tylko w meandry nowożytnej polityki, ale ukazuje także drogę wyjścia z jej labiryntu.[2] Mówi o dwóch sposobach tworzenia państwa i utrzymywania go przy istnieniu. Jednym z nich jest polityka „Księcia” Niccolò Machiavellego, drugim, diametralnie różnym, jest, jeżeli mogę tak powiedzieć, polityka „Małego Księcia” Antoine de Saint-Exupéry’ego. „Mały Książę” troszczy się o najbliższą jego sercu różę, przebywającą na dalekiej planecie. Dzięki jednoczącej go z nią miłości odpowiada na prośbę lisa: „Oswój mnie!”.[3] Jakość jego, jak powiedziałby Sokrates, „prywatnego życia” decyduje o jakości życia społeczeństwa, bo ono rodzi się w osobie.

„Książę” Machiavellego natomiast buduje nie tyle społeczeństwo ile raczej państwo. Buduje je zatem nie na więzach miłości i na sumieniu, lecz na kalkulującym rozumie, który traktuje wszystkie róże tak, jakby one były li tylko przedmiotami po użyciu wyrzucanymi na śmietnik. „Książę” boi się, i boi się słusznie, że epifanie prawdy człowieka, jakimi są przyjaźnie, małżeństwa i rodziny, ograniczą jego władzę. „Książę” boi się podmiotowości obywateli.

Obecność „róży” nadaje życiu „Małego Księcia” sens i wartość. Czyni go odpowiedzialnie wolnym. W więzach jego odpowiedzialnej miłości rodzą się naród i społeczeństwo zdolne do walki z moralną nieprawością „Księcia” Machiavellego. Dom „Małego Księcia” (oikos), w którym prawo (nómos) wynika z miłości do ziemi (nomós) uprawianej dla wspólnego dobra, jakim jest jego „róża”, stanowi to, co nazywamy oikonomia. W niej Dawca ziemi (nomós) i zrośniętego z nią prawa (nómos) ocala duchowe i biologiczne życie człowieka. W ekonomii ocalenia człowieka nie ma miejsca dla zalotników Penelopy, którzy robią z domostwa jej męża, Odyseusza, karczmę przyjemności i krzyczą do Telemaka wyruszającego na poszukiwanie swojego ojca: „Głupcze! Chodźmy jeść i pić!”[4] Dawca ziemi i jej praw sprzeciwia się tym, którzy niezwiązani miłością do „róży” podnoszą swoją praxis do godności „środka wszechświata i historii” (Redemptor hominis, 1) i tym samym wypędzają nawet siebie z ojczystej ziemi i skazują się na życie w nędzy bezdomności.

Osoba wymierza sprawiedliwość osobie, odpowiadając miłością na miłość. Samotność stanowi przestrzeń niesprawiedliwości

„Książę” nie lubi osobowych wspólnot, ponieważ nie ma nad nimi władzy, a nie ma jej dlatego, że prawda, której nie można pokonać, objawia się we wzajemnej obecności osób dla siebie otwartej tylko dla Boga. Przypomnę, że na pytanie: Quid sit veritas?, czym jest prawda?, starożytny epigramat odpowiada: Veritas est vir qui adest, prawdą jest osoba obecna dla drugiej osoby. Prawda objawiająca się w osobie obecnej dla innej osoby stanowi dla nich wzajemny obowiązek, munus. Żyjąc z tym obowiązkiem, cum munere, tworzą one osobową wspólnotę, com-munio personarum, w której znajdują ratunek przed niesprawiedliwością. Niesprawiedliwość dzieje się człowiekowi tam, gdzie on nie odpowiada na wezwanie innych: „Oswój mnie!”, ani inni nie odpowiadają na takie samo skierowane do nich jego wezwanie. Osoba wymierza sprawiedliwość osobie, odpowiadając miłością na miłość. Samotność stanowi przestrzeń niesprawiedliwości.

Samotne jednostki i samotne państwa walczą między sobą jak pachołki z pachołkami o to, by uzyskać przewagę jedni nad drugimi. Pachołki nie wchodzą w pracę innych pachołków. Nie żyją w dialogu z Przeszłością i z Przyszłością, które uobecniają się w „róży” przebywającej na innej planecie. W konsekwencji nie są podmiotami, można z nimi zrobić wszystko, co się chce. Pachołki potrzebują do funkcjonowania tylko formalnych dekretów i procedur, nad którymi panują silniejsze pachołki, Wszystkich ich można przykuć do byle czego, dlatego że nie przykuli się do verum, bonum et pulchrum, do prawdy, dobra i piękna. Przed bylejakością formalizmu ustaw i procedur przestrzegał Hölderlin:

„Dobre są ustawy, lecz
Jak zęby smoków tną
I zabijają życie, gdy je w gniewie zaostrza
Prostaczek alboli król.”[5]

***

„Książę” dyktujący Europie, jak ma żyć, niszczy korzenie, którymi ona wrasta w niebo Transcendencji prawdy, dobra i piękna. Poddaje Europejczyków zmiennym ustawom i procedurom, tak że oni, jak powiedziałby Kiriłow z „Biesów” Dostojewskiego, „jeżeli wierzą, to nie wierzą, że wierzą, a jeżeli nie wierzą, to nie wierzą, że nie wierzą”.[6] Gasi w Europie światło greckiego pytania (episteme), proszącego prawdę o nieskrywanie się (a-letheia) za chmurą opinii (doxa). Jego „książecej” władzy służy właśnie ta chmura, podczas gdy poznawcze pytanie o dobro i prawdę przypomina mu, że władza nie należy do niego, lecz do Tego, w którym biją źródła prawdy i doba. „Książę” nie przyjmuje do wiadomości, że Europa wydarza się w sokratejskiej czci oddawanej „nieznanemu Bogu”, mającemu swój ołtarz w Atenach (Dz 17, 23), oraz w żydowskim proroctwie, zapowiadającym przyjście Mesjasza na ziemię, aby ją zbawczo ożywić poranną rosą (Iz 45, 8) Boskiej wolności.[7] „Książę” walczy z Europą, która wydarza się w ludziach rozmawiających z Bożym osobowym Logosem, zamieszkałym pomiędzy nimi. Papież Franciszek chyba to miał na myśli, kiedy mówił, że Europa „nie jest zbiorem liczb i instytucji, ale składa się z osób.”[8] „Książę”, zamykając Europę w liczbach oraz w instytucjach, zamyka jej drogę do dialogu ze Słowem, do którego kieruje się greckie fundamentalne pytanie o prawdę i jerozolimskie proroctwo zapowiadające jej nadejście.

Grecy utożsamiali prawdę ze sprawiedliwością, w której widzieli „córę Zeusa”.[9] Do „Bożej córy”, mówi Platon, może zbliżać się tylko przyjaciel mądrości (filo-sofos), bo tylko on dostrzega prawdę w świetle Dobra, które jak słońce wschodzi w jego czynach miłości wymierzających sprawiedliwość prawdzie rzeczy. Sokrates mówił: „Najgorzej żyje ten, który ma w sobie niesprawiedliwość i nie uwalnia się od niej.”[10] Chrystus zaś dopowiedział: „Jeżeli będziecie trwać w nauce mojej, będziecie prawdziwie uczniami moimi i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 31-32).

Według Platona człowiek i państwo rządzą się dwoma rodzajami sprawiedliwości (a więc i dwoma rodzajami prawdy). Jedną „określa miara, waga i liczba”. Nazywamy ją sprawiedliwością matematyczną. Czyniąc ją, państwo i prawodawca powierzają „losowi rozstrzyganie o przydzielaniu” wszystkim równych części wspólnego bochenka chleba. Druga sprawiedliwość, którą Platon uważa za prawdziwą sprawiedliwość i której dlatego państwo nie może poniechać, polega „na osądzie Zeusa”. „U ludzi bardzo rzadko tylko, i w niewielkiej mierze, wchodzi w rachubę, ale kiedy wchodzi, błogosławione skutki sprowadza zawsze dla państwa i dla jednostek. Większemu więcej, mniejszemu mniej przydziela /…/, darząc każdego tym, co odpowiada jego naturze”. Państwo powinno więc patrzeć na to, jak daleko obywatel zaszedł „na drodze cnoty”.[11] Przestrzeganie obydwu sprawiedliwości, po ludzku rzecz biorąc jest niemożliwe. „Boga więc i tylko o dobry los wzywać będziemy i prosić, żeby wynik losowania uczynił jak najsprawiedliwszym.”[12]

Grecy uważali niesprawiedliwość za „płód pychy” (hybris).[13] Pycha wynika z przekonania, że rozum ludzki, panując nad liczbami, panuje nad wszystkim. Człowiek nadęty pychą wywołaną panowaniem nad liczbami i nieuznający praw rodzących się w doświadczeniu obowiązków[14], czyli w doświadczeniu obecności innych osób, rości sobie prawo do władzy nawet nad życiem i śmiercią. Niemniej jednak „strach dławi jego życie i wciąż go chwyta skurcz i ustawiczna męka”. Nie żyjąc w bojaźni Bożej, in timore Dei, boi się silniejszych pachołków, tak że nie mówi prawdy nawet wtedy, kiedy ją mówi. Niezawierzony sprawiedliwości „Bożego osądu” jest „w świetle prawdy biedakiem”.[15] 

Pycha wynika z przekonania, że rozum ludzki, panując nad liczbami, panuje nad wszystkim

Europa degeneruje się w duchowego pokurcza, w miarę jak oddaje się w ręce polityków kierujących się tylko sprawiedliwością matematyczną, którą można różnie kalkulować. Polityczni gracze, którzy „z prawdą zaledwie że coś niecoś mają wspólnego”[16], wyrzucają ludzi „z istoty rzeczy i z prawdy”,[17] przez co wywołują chaos, rozruchy i wojny. Do jednego z nich, Kaliklesa, polityka nihilizmu z „Gorgiasza” Platona, Sokrates skierowuje słowa, które, gdyby im dzisiaj dano posłuch, mogłyby „rozkurczyć” Europę: „Wolałbym, niechby mi raczej lira była niestrojna i fałszywie brzmiała, niechby tam raczej chór, któremu bym przodował, niechby się ze mną większość ludzi nie zgadzała, a twierdziła przeciwnie niż ja, aniżelibym ja sam, jedną jednostką będąc, miał nosić w sobie rozdźwięk wewnętrzny i sprzeczne myśli wygłaszać.”[18] Gdyby w Europie rządzili sokratejscy politycy, rządziłaby w niej sprawiedliwość prawdy, której „nigdy zbić nie można”.[19]

Do prawdy objawiającej się w osobach obecnych dla siebie nawzajem winny prowadzić wszystkie prawa. Wszystkie one mają bronić osobowych domostw, tak żeby przebywający w nich ludzie czuli, że nic z zewnątrz nie zagraża tożsamości ich osób. Drogę, którą należy iść w pojmowaniu i tworzeniu tych praw, winien wytyczać „Wstęp”, prooimon Platona. „Wstęp”, który dzisiaj nazywamy Preambułą, winien wprowadzać obywateli w pracę przeszłych pokoleń i z nimi współtworzyć prawa zobowiązujące do pracy dla wspólnego dobra, a więc dla Przyszłości. Winien wskazywać drogę prowadzącą obywateli do rodzinnego domu. Platon widzi ją w czci należnej Bogu, rodzicom (tradycja) oraz bezcennej duszy człowieka i pięknu jego ciała. Innymi słowy, „Wstęp” winien mówić o sprawiedliwości, którą należy wymierzać prawdzie osób wzajemnie obecnych dla siebie, czyli będących wzajemnie dla siebie obowiązkiem (munus). W przeciwnym przypadku będzie on wiódł ludzi na nieprawe bezdroża, gdzie każdy tworzy sobie własne dobro i własną prawdę. Ludzie, w których nazwiskach nie ma rodowej tradycji ani nadziei pomagającej trwać w pewności sensu życia, wywołują kakofonię w sobie samych oraz w społeczeństwie. W moich stronach dziecko w odpowiedzi na pytanie: „Jak się nazywasz?”, zazwyczaj wskazuje na rodzinny dom, jakby chciało powiedzieć: „On jest moim nazwiskiem”. Noszą w sobie „rozdźwięk wewnętrzny i sprzeczne myśli” wygłaszają nie dzieci, bo one trwają w rodzinnym domostwie miłości, lecz ludzie dorośli, którzy od niego odeszli.

 „Wstęp” do podstawowych praw winien chronić społeczeństwo przed straceniem z oczu punktu odniesienia dla swoich działań i dla ustaw służących tym działaniom.[20] Ma on pomagać obywatelom wchodzić w pracowity dialog z przodkami, czyli w tradycję, oraz w równie pracowity dialog z tym, co nadchodzi, czyli w nadzieję. W Preambule zatem nie może chodzić o drobiazgi. Ona winna bowiem kreślić idealny horyzont, na którym niebo łączy się z ziemią i czyni ją ziemią rodzinną, pozwalającą zrozumieć człowieka. Jan Paweł II daremnie prosił o taką preambułę twórców tzw. Konstytucji Europejskiej z 2003 roku. Okłamywali go, wygłaszając przed nim puste słowa: „równość, wolność i braterstwo”, puste, bo oderwane od rzeczywistości przez ubóstwiony rozum francuskiego Oświecenia. Z pustych słów liczby tworzą absolutnie jednoznaczne, prozaicznie bezduszne ekonomiczno-polityczne „całości”, w których życie duchowe zamiera.

Politykujący administratorzy drobiazgów i liczb, nieosadzeni w fundamentalnym pytaniu o dobro wspólne, które jest ciągle przed nami, nie troszczą się o to, żeby stanowione przez nich prawa odzwierciedlały „naturalny porządek rzeczy uwarunkowany pewną <koniecznością>, z którą /…/ żaden bóg nie walczy i nigdy walczyć nie będzie”.[21] Administratorzy drobiazgów i liczb troszczą się o postęp, ale nie troszczą się o jego kierunek. W konsekwencji zamiast tworzyć państwa tak, jak tworzy się dzieła sztuki[22], produkują państwa-kicze, w których obywatele nie mogą się zadomowić.

Nie jest łatwo „z góry /…/wyznaczyć” naturalny porządek rzeczy i według niego „prawa ustanawiać.”[23] Do tego potrzebna jest wizja państwa budowanego na ponadhistorycznych fundamentach. Politycy, którzy jej nie mają, tworzą preambuły ze słów skorumpowanych przez saeculum, czyli ze słów, o których treści decyduje upływający czas; ze słów nieosadzonych w Logosie aktu stworzenia. Skorumpowana antropologia polityków niemających wizji prawdy człowieka zniekształca ich doświadczenie moralne, tak że wydają oni obywateli na pastwę „biesów”, które „kołują” nimi „we mgle”.[24]

W świecie skołowanym przez „biesy” „nie ma sposobu, żeby zło ustało. /…/ nie ma ratunku dla państw, a uważam, że i dla rodu ludzkiego.” W takim świecie „nie znajdzie się szczęścia ani dla jednostki, ani dla państwa”.[25] Ludzie niewpatrujący się w prawdę, która „i u bogów nad wszystkimi góruje dobrami i dla ludzi jest największym dobrem ze wszystkich dóbr”,[26] stchórzą zarówno przed śmiercią, jak i przed utratą rzeczy trzymanych w rękach. Swoim tchórzostwem zarażają oni państwo,[27] tak że i ono nie jest zdolne zdobyć się „ani na wielkie dobro, ani na wielkie zło”.[28] Czy pustoszącej praxis tchórzy jakaś „osobista postawa myślowa mogłaby się /…/ przeciwstawić zwycięsko? /…/ Tego nawet i próbować nie ma sensu. Bo tego nie ma i nie było, i być nie może, żeby się wbrew ich wpływom wychowawczym uchował w charakterze jakiś inny stosunek do dzielności, ja mówię o charakterze ludzkim, przyjacielu. Nie mówimy o tym, co boskie. Trzeba dobrze wiedzieć, że co się uratuje i zrobi się jak należy na tle takich stosunków w państwach, to łaska boska uratowała.”[29]

Platon wyznaje z goryczą: „To właśnie jest moja skarga, że żaden z dzisiejszych ustrojów państwowych nie jest godzien natury filo-zofa”, przyjaciela mądrości.[30] W społeczeństwach administrowanych przez „kochanków władzy i mniemań” [31], a nie prawdy i sprawiedliwości, ludzie poruszają się po ulicach jak osły, konie, krowy, które „wpadają na każdego przechodnia /…/ (bo) gdzie się tylko ruszyć, wszędzie pełno wolności”.[32] W takich państwach „wolno /…/ każdemu robić, co się komu podoba.”[33] Wolno nawet zabijać innych oraz siebie pod warunkiem, że zwycięży się Boga, który jest „bólem strachu przed śmiercią”.[34]

Państwo stawiające się ponad małżeństwem, ponad rodziną i ponad narodem zakazuje sumieniu człowieka iść pod prąd historii

Kochankowie władzy, nie znając miłości „Małego Księcia” do „róży” i nie uznając, że prawda odsłaniająca się w jej pięknie domaga się nie tyle matematycznej sprawiedliwości, ile raczej sprawiedliwości „według osądu Zeusa”, niszczą państwo gniewem przeciwko temu „osądowi”. Gniewem przeciwko miłości i jej sprawiedliwości niszczą fundamenty państwa, którymi są przyjaźnie, małżeństwa i rodziny. „Początek powstawania dla wszystkich państw czy to nie jest wiązanie się małżeństw i życie w małżeństwach? /.../. Więc jeżeli się prawa małżeńskie ułoży naprzód, to będzie pięknie, jeżeli chodzi o słuszność – dla każdego państwa.”[35] Państwo stawiające się ponad małżeństwem, ponad rodziną i ponad narodem zakazuje sumieniu człowieka iść pod prąd historii.[36] Nakazuje człowiekowi patrzeć na historię tak, jakby ona była „środkiem” jego życia i sumienia. Budowane na fałszywym „środku wszechświata i historii” może służyć wszystkiemu tylko nie przyjaźniom, małżeństwom i rodzinom.[37] Inaczej mówiąc, ten, kto nie wraca do Początku Europy, nie buduje jej. On ją niszczy. Powtórzę za Robertem Schumanem, że Europa albo będzie chrześcijańska, albo jej nie będzie.

Osobowy Początek, będący „środkiem wszechświata i historii”, stanowi fundament Europy i jej wspólne dobro. Do tego, co wydarza się w tym Początku, Europa winna wracać, tak jak wraca się do rodzinnego domu, który daje tożsamość jego mieszkańcom. To oni dzięki temu, że wiedzą, kim są, tworzą kulturę, podczas gdy produkturę tworzą najemnicy, na których umyśle, a czasem także ciele, „Książę” wyciska niczym piętno numery i nimi każe każdemu z nich odpowiadać na pytanie: „Kim jesteś?”

„Książę”, którego władzę ogranicza wolność wydarzająca się w przynależności osób do siebie nawzajem, narzuca społeczeństwu równość, która znosi wszystkie różnice pomiędzy ludźmi z wyjątkiem tych, które są określane matematycznymi kalkulacjami. Neguje przede wszystkim dwie różnice, które nie pozwalają mu myśleć dowolnie o człowieku i kształtować go według jego książęcych mniemań. Pierwszą z nich jest różnica ontologiczna, łącząca człowieka ze Stwórcą, a drugą jest różnica seksualna, łącząca mężczyznę i kobietę, tak że mężczyzna poznaje, kim jest, patrząc na siebie w świetle kobiety, a kobieta – w świetle mężczyzny. Ich wspólne spojrzenie w niebo odnajduje drogę do ostatecznej, Boskiej odpowiedzi na pytanie każdego z nich: „Kim jestem?”.

Nie bez racji nazywamy okres Bożego Narodzenia Godami, w czasie których Bóg zawiera nowe przymierze z ludźmi

Przekreślenie tych dwu różnic pozwala „Księciu” nowożytności narzucać ludziom tożsamości konstruowane z liczb znajdujących się w jego cogito-volo. „Książę” nie wie i nie chce wiedzieć, że człowiek jest symbolem Człowieka,[38] to znaczy, że jest symbolem Inności, w której odnajduje rodzinny dom i którą się określa oraz przedstawia innym. Człowiek nosi Inność przed sobą, tak jak starożytny aktor na scenie nosił przed sobą maskę (persona) przedstawiającą postać, którą miał odegrać. Z-godność z osobową Innością czyni człowieka godnością, to znaczy kimś, kto w ciągłym „godzeniu się” z tą Innością otrzymuje od niej bezcenną osobową tożsamość. Nie bez racji nazywamy okres Bożego Narodzenia Godami, w czasie których Bóg zawiera nowe przymierze z ludźmi, na obraz którego dawniej gospodarz zawierał nową ugodę ze sługami, odnawiając nadaną mu godność.

Język łaciński wskazuje na godność słowem dignitas. Pochodzi ono od czasownika digno(r), dignare(i) dignatum, poważać, uznawać za wartość. W średniowieczu słowem dignitas oznaczano osobę, co pozostało do dzisiaj w łacińskim tekście mszalnej Prefacji, oraz przesłankę rozumowań. Dignitas, jaką jest Osoba Boga-człowieka, stanowi pierwszą Przesłankę, dzięki której można myśleć sensownie „wszechświat i historię”. Tam, gdzie myśli się je w oparciu o inne przesłanki, panuje indignitas, to znaczy zideologizowany bezwstyd i podła swawola.

Brak godności sprawia, że „Książę” jednodniowych mniemań nie ma wewnętrznej mocy, dzięki której mógłby publicznie mówić tak, jak mówił Perykles, oddając cześć poległym pod Maratonem, którzy przekazali swoim dzieciom wartości większe niż życie: „Jesteśmy posłuszni /…/ prawom, zwłaszcza tym niepisanym, które bronią pokrzywdzonych i których przekroczenie przynosi powszechną hańbę. /…/ Kochamy piękno, ale z prostotą, /…/, bogactwem się nie chwalimy, lecz używamy go w potrzebie; przyznanie się do ubóstwa nie przynosi nikomu ujmy, jednakże jest ujmą, jeśli ktoś nie stara się z niego wydobyć. /…/ W zrozumieniu, że szczęście polega na wolności, a wolność na męstwie, nie uchylajcie się od niebezpieczeństw wojny.”[39] Swoim bezwstydnym strachem „Książę” zaraża społeczeństwo, tak że przestaje ono zdobywać wolność i bronić ją przed wrogami aż do oddania za nią życia.

„Książę” nowożytnego nihilizmu i nowożytnego strachu wywodzi się od Kaliklesa, który, oddzieliwszy prawa od natury człowieka[40], odrzucił niezmienne wartości, a dobrobyt uznał za jedyne dobro wspólne. Dla takich polityków, mówił Sokrates, obywatele nie różnią się od siewek (charádrios), do których mają napływać przyjemności. Politycy ci dbają o to, żeby, „jeśli ma dużo napływać, /…/ odchodziło dużo, i duże niechby były otwory na odpływ.”[41] Zaciekły natomiast „stawiają opór”[42] przyjaciołom mądrości, którzy za pierwszy swój obowiązek mają „udoskonalenie dusz współobywateli”, a nie powiększanie ich przyjemności.[43]

Kochankowie władzy służącej ich prywatnym interesom oraz ich mniemaniom widzą w rządzeniu państwem nie konieczność i obowiązek, lecz wywyższenie. Ich żądza władzy sprowadza na państwo nieszczęścia.[44] Trzeba więc starać się, napomina Platon, żeby rządzili państwem ludzie sprawiedliwi, przyjaźniący się z mądrością, a nie moralne „podrzutki”. Niestety, głupota niepamiętająca o prawdzie, do której człowiek należy, sprawia, że „wybierają sobie kaleki i dzieci nieprawe /…/ jedni na przyjaciół, a państwa na rządzących”.[45]

Mąż stanu, czyli kochanek mądrości, któremu niestraszna jest śmierć, walczy z obywatelami „o to, żeby byli jak najlepsi”. Nie obcuje z nimi „dla ich przyjemności”. Stara się uczynić swoimi słowa Sokratesa: „Uważam, że ja jeden spośród niewielu Ateńczyków, żebym nie powiedział, ja sam jeden oddaję się sztuce prawdziwej polityki i ja jedyny spośród współczesnych uprawiam działalność społeczną.”[46]

Mąż stanu nie poddaje się demokracji pachołków, która zgodnie ze swoimi procedurami może zrobić z nim nawet to, co zrobiła z Sokratesem. Reformuje „liczby i instytucje”, ale bardziej dba o odradzanie się osobowych wspólnot, jakimi są małżeństwo, rodzina, naród i last but not least Kościół. Mąż stanu ani nie wstydzi się, ani nie boi się mówić, że Europa albo odrodzi się „w prawdzie i w Duchu” (J 3, 1 i n.), albo przestanie być Europą; przestanie być domostwem kultury, w którym odczytuje się Dziesięć słów Prawdy (Dekalog) wyrytych w sercu każdego człowieka, oraz nasłuchuje się jej głosu rozlegającego się w ateńskim oddawaniu czci „Nieznanemu Bogu” (Dz 17, 23), w jerozolimskim proroctwie oraz w zawierzeniu się Osobie będącej „środkiem wszechświata i historii”. Człowiek powracający do Początku „nie jest już tylko civis, obywatelem obdarzonym przywilejami, które należy konsumować w bezczynności; nie jest już miles, walecznym sługą aktualnej władzy; a przede wszystkim nie jest już servus, towarem handlowym przeznaczonym wyłącznie do pracy i znoju.”[47] W człowieku, który staje się fundamentalnym pytaniem o prawdę i który jej szuka, Europa integruje się i odradza.[48] Mówię tu o czymś nieskończenie większym niż Unia Europejska. Ona jest tylko jedną z organizacji „liczb i instytucji” w Europie. Europa natomiast jest wydarzeniem duchowym.

Mówię o ideale Europy, który ją przekracza i do którego tym, którzy w niej mieszkają, trzeba dorastać. Przywołuję odpowiedź Platona, który na zarzut, że mówi o idealnym państwie, którego „na ziemi /…/ nigdzie /…/ nie ma”, odpowiada: „A może w niebie /…/ leży jego pierwowzór dla tego, który chce patrzeć, a patrząc urządzać samego siebie.”[49]

„Ideał /…/ nie zstąpi do ludów,
Które doń rąk wyciągnąć nie chcą, czy nie mogą.

/…/

Bo zaprawdę ci powiem: że narodów losy,
I koleje ludzkości, i świat, i niebiosy,
I słońce, i gwiazd chóry, i rdzeń minerału,
I duch!...

…i wszystko – bierze żywot z Ideału”.[50]

Europejczykiem staje się ten, kto, wpatrując się w niebo pięknej prawdy i pięknego dobra, pyta o Pierwszą Przesłankę myślenia o „wszechświecie i historii”, nadającą równocześnie kształt jego życiu. Godność Europejczyka będąca w nim „obrazem i podobieństwem” Pierwszej Przesłanki wyprowadza go z platońskiej jaskini mniemań, gdzie niewolnicy są tylko numerowanymi częściami globalnej organizacji „liczb i instytucji”, i prowadzi tam, gdzie wydarza się królewska demokracja osób. Europy nie ocali żadna reforma. Reformy wymaga Unia Europejska, aby ją uczynić bardziej europejską. Europę natomiast ocalą jedynie Europejczycy, którzy odrodzą się „w Duchu i prawdzie” (J 4, 23).

Prof. Stanisław Grygiel 

Powyższy artykuł został wygłoszony jako referat podczas sympozjum „Christianitas a przyszłość Europy”, które odbyło się 16 marca 2018 w Krakowie.

Zapraszamy na spotkanie z prof. Grygielem w piątek w Centrum Myśli Jana Pawła II

Foto: Biuro prasowe Archidiecezji Krakowskiej

***

[1] Roger Bacon pisał: Qui mathesim scit, potest omnia scire.

[2] Por. Jakub Grygiel, „Two Princes”, w: „The American Interest”, 6. X. 2014.

[3] Por. Antoine de Saint-Exupéry, Mały Książę, Warszawa 1958, VII, VIII, XXI.

[4] Por. Homer, Odysea, II.

[5] F. Hőlderlin, Rzut Hymnu do Madonny w: Poezje wybrane, Warszawa 1964, 123

[6] F. Dostojewski, Biesy, Warszawa 1958, s.609.

[7] Prorok Izajasz woła do nieba: Rorate coeli desuper et nubes pluant iustum.

[8] Papież Franciszek, Przemówienie do uczestników Sympozjum: „Przemyśleć na nowo Europę. Chrześcijański wkład w przyszłość projektu europejskiego”, promowanego przez Komisję Biskupów Wspólnoty Europejskiej (COMECE). Rzym 2017.

[9] Ajschylos, Ofiarnice, w. 970-972.

[10] Platon, Gorgiasz, 478 c.

[11] Platon, Prawa, 757 b, c.

[12] Platon, Prawa, 757 e.

[13] Platon, Prawa, 691 c.

[14] Por. Arystoteles, Polityka, Warszawa 1964, s. 130 i n..

[15] Platon, Państwo, 579, e.

[16] Platon, Prawa, 804, b.

[17] Platon, Gorgiasz, 472 b.

[18] Platon, Gorgiasz, 482 b-c.

[19] Platon, Gorgiasz, 473 b.

[20] Platon, Prawa, 723, 724, 726, 727, 728..

[21] Por. Platon, Prawa, 818 b.

[22] Platon, Prawa, 817 b. d-e.

[23] Platon, Prawa 818, e,

[24] Por. Aleksander Puszkin, Biesy, w: Lutnia Puszkina, Warszawa 1949, s. 93-94.

[25] Platon, Państwo, 473 a-e.

[26] Platon, Prawa,c.

[27] Por. Platon, Państwo, 485 c, 486 a-b.

[28] Platon, Państwo, 491 e.

[29] Platon, Państwo, 492 e, 493 a.

[30] Platon, Państwo, 497, b.

[31] Por. Platon, Państwo, 475 e, 479 d-e, 480 a,-

[32] Platon, Państwo, 563, c-d.

[33] Platon, Państwo, 557, b.

[34]Por. F. Dostojewski, Biesy, Warszawa 1958, s. 120.

[35] Platon, Prawa, 721, a.

[36] Por. Karol Wojtyła, Myśląc ojczyzna…, w: Tutte le opere letterarie, Milano 2001, s234.

[37] Por. Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1155 a.

[38] Por. Platon, Uczta, 191 d.

[39] Tukidydes, Wojna peloponeska, Ossolineum 1991, ks. II, 35-46., s. 135-144.

[40] Por. Platon, Gorgiasz, 483 a-e, 484a-e, 492 a-d.

[41] Platon, Gorgiasz, 494 b.

[42] Platon, Gorgiasz, 513 c.

[43] Platon, Gorgiasz, 503 a.

[44] Por. Platon, Państwo, 520, d, 521 b,

[45] Platon, Państwo, 535, c, 536, a.

[46] Platon, Gorgiasz, 521 d, oraz Obrona Sokratesa, 23 c, 30 a, 31 b.

[47] Papież Franciszek, j.w..

[48] Por. Stanisław Grygiel, Religia jako czynnik integracji społeczeństwa, w: W kręgu wiary i kultury, Warszawa 1990, s. 71-93.

[49] Platon, Państwo, 592 a-b.

[50] C. K. Norwid, W pracowni Guyskiego, w. Pisma wszystkie t. II, Warszawa 1971, s.194.

Zostań współwydawcą Teologii Politycznej. Przekaż darowiznę.

Wpłać darowiznę
50 zł
Wpłać darowiznę
100 zł
Wpłać darowiznę
200 zł
Wpłać darowiznę

Zobacz również

Autorzy
Teologii Politycznej

Sprawdź autorów Teologii Politycznej i zapoznaj się z ich artykułami.

Newsletter

Jeśli chcesz otrzymywać informacje o nowościach, aktualnych promocjach
oraz inne istotne wiadomości z życia Teologii Politycznej - dodaj swój adres e-mail.