Newsletter

Prof. Andrzej Zybertowicz: Ideologia liberalna wpadła w pułapkę utopijności

01-09-2017


Jeśliby uznać, że demokracja z definicji ma być systemem, który lepiej od pozostałych radzi sobie z kryzysami (zaburzeniami form regulacji systemowej), to ciągłe stwierdzanie, że demokracja przeżywa kryzys, wskazywać może, że mamy do czynienia z czymś poważniejszym, niż słowo „kryzys” sugeruje
– mówi prof. Andrzej Zybertowicz w rozmowie z Czesławem Domareckim specjalnie dla „Teologii Politycznej Co Tydzień” pt. Stary (nie)porządek


Przeczytaj inne teksty w „Teologii Politycznej Co Tydzień” nr 74 pt. Stary (nie)porządek

Czesław Domarecki (Teologia Polityczna): Demokracja liberalna jest dzieckiem oświecenia. Ono zaś, w myśl Kanta, miało być wyjściem ludzkości z niedojrzałości, odwagą samodzielnego myślenia. Dlaczego ten stabilny i zapewniający wolność oraz dostatek system zaczyna się wyczerpywać?

Prof. Andrzej Zybertowicz, socjolog: Może warto przypomnieć, że marksizm też jest traktowany przez wielu historyków idei jako dziecko Oświecenia. Co ma wspólnego ideologia liberalna z marksistowską? Swoje podstawowe założenie – jeśli właściwie zdefiniujemy problemy, przed którymi stoi ludzkość, to znajdziemy ich racjonalne rozwiązanie. Marksizm miał być ufundowany na ideologii naukowej, która, w odróżnieniu od wszystkich poprzednich ideologii, miała opisywać nie pragnienia i iluzje, tylko rzeczywiste fakty i mechanizmy.

Sądzę jednak, że ideologia liberalna, która miała być z ducha nieutopijna, wpadła w podobne pułapki utopijności, co wiele wcześniejszych ideologii, włącznie z marksizmem. Jednym z tych utopijnych wyobrażeń jest przekonanie, że poprzez masową edukację dobrej jakości prawie wszystkich możemy wychować na światłych obywateli. Obywateli w większości zdolnych do krytycznego, metapoziomowego myślenia, zdolnych do pogłębionej refleksji oraz do dystansowania się od własnych przedzałożeń religijnych czy filozoficznych. Czyli że jesteśmy w stanie wychować osoby, których myślenie będzie jakoś spełniało ideały dyskursu naukowego opisywane np. przez amerykańskiego filozofa Richarda Rorty’ego.

Tymczasem jest to utopia, bo spora część ludzi, być może większość, albo nie posiada genetycznego uposażenia, które by dawało im szansę na wielopoziomowe myślenie oraz autorefleksję, albo uwięziona jest w kontekstach społecznych, które nie preferują takiego myślenia, nie premiują go. A zatem pewna wizja racjonalnie ułożonego świata społecznego pod ważnymi względami okazała się mutacją ideologii, które krytykowała. Karl Popper piszący o społeczeństwie otwartym w reakcji na budowanie świata na fundamentach ideologii marksistowskiej, oferował wizję alternatywną, ale nawet ci, którzy nawiązywali do myśli Poppera, przyczynili się do stworzenia świata, który również okazał się być oślepiony ideologią.

Odwaga myślenia i potęga rozumu przyniosły w ciągu ostatnich dwóch stuleci oszałamiające efekty. Te rezultaty jednak pozwoliły ludzkości na eksternalizację jej procesów myślowych i decyzyjnych, na przekazanie ich komputerom – po części z powodu wykładniczo rosnącej złożoności systemów, które kontrolujemy, po części z lenistwa ludzkości. Czy w takiej sytuacji możliwa jest jeszcze demokracja, czy jest ona jedynie wygodną ułudą?

Niektórzy lansują złudzenie, że obecnie jest możliwa już post-voting democracy, demokracja postgłosująca – otóż ludzie swoimi działaniami, swoją obecnością w sieci zostawiają pełno śladów na co dzień, spontanicznie wyrażających ich rzeczywiste preferencje. Czynią to wyborami zakupowymi, lajkami, ściąganiem na smartfony takich a nie innych aplikacji. Mają być to preferencje bardziej autentyczne od tych wyrażanych przy urnie wyborczej, które są deformowane przez maszynę propagandową i własne urazy. Wystarczy, że te preferencje będą cyfrowo agregowane, z nich zaś będzie można wyciągnąć wnioski dotyczące najbardziej pożądanych reform instytucjonalnych.

Oczywiście jest to utopijne, bo za każdym razem systemy elektroniczne muszą być profilowane i selekcjonować tylko niektóre strumienie z oceanu informacji, a w dodatku w istocie arbitralnie jednym przypisywać większą wagę niż innym. Tymczasem już ukazał się szereg publikacji pokazujących stronniczość algorytmów automatyzujących procesy poznawcze polegające np. na ocenie sprawności pracy np. nauczycieli. Nawet jeśli algorytmy te nie są z góry zaprojektowane tak, by służyć czyimś konkretnym interesom, to mogą być stronnicze odwzorowując pewne milczące założenia. Skądinąd to stale postępujące delegowanie procesów poznawczych na zautomatyzowane systemy pozaludzkie jest zupełnie niezgodne z oświeceniowym hasłem Sapere aude.

Samo pytanie o możliwość (tradycyjnej) demokracji trzeba by doprecyzować. W warunkach względnego dostatku demokracja bardzo często wystarcza jako rytuał. Samo surfowanie po Internecie czy granie jest tak popularne i wciągające, bo daje poczucie sprawczości. Rzadziej dostrzegamy, że owa sprawczość zdefiniowana jest przez konstruktorów tych gier, tak samo zresztą polityczna sprawczość wyborcza jest predefiniowana przez możliwe pole wyboru. Można więc sobie wyobrazić, że o ile Cywilizacja Zachodu jako taka przetrwa, to będą następowały dwa procesy: wzrost dostatku materialnego połączony z rytualnym zaspokajaniem potrzeby sprawczości, w tym politycznej.

Nauka odkryła i opisała pozaracjonalne aspekty naszych procesów decyzyjnych. Od tej pory propaganda może być precyzyjnie kalibrowana i personalizowana, co mogłoby posłużyć również do manipulowania demokracją postgłosującą. Czy jako społeczeństwa mamy jakiekolwiek narzędzia obrony przed tymi procesami?

Od czasu wynalezienia Internetu radykalnie zmienił się układ sił między ludzkim narzędziem, jakim jest technologia, a kreatorem i domniemanym władcą tego narzędzia, jakim jest człowiek. Technologia stała się bytem (niemal?) samoistnym, którego dynamika wymyka się ludzkiemu rozumieniu i panowaniu. Tylko spowalniając ekspansję sieci (cyfryzację wszystkiego co popadnie – czyli Internetu Rzeczy zamieniającego się w Internet Wszystkiego), eksplozję złożoności i budując obszary kultury zdolne do funkcjonowania poza siecią możemy negatywne procesy częściowo powstrzymywać i regulować.

W świetle analiz przedstawionych w książce „Samobójstwo Oświecenia? Jak neuronauka i nowe technologie pustoszą ludzki świat” (Kraków: Wydawnictwo Kasper 2015) niezbędne jest moratorium technologiczne umożliwiające spowolnienie procesów zmian społecznych. Innowacja, innowacyjność musi przestać być naszym bożkiem. Nierzadko musi być postrzegana jako przekleństwo, bo rozrywa łańcuchy wartości i więzi społeczne. Po drugie, trzeba systematycznie tworzyć instytucje, obszary i strefy działania programowo odcięte od sieci. Trzeba np. lansować modę na życie poza siecią, podobna do ruchu slow-life. Tylko poprzez tworzenie coraz bardziej krzepkich enklaw życia poza siecią społeczeństwa będą mogły buforować pułapki, jakie sieć, a dokładniej trzy kluczowe procesy: automatyzacji, cyfryzacji i hybrydyzacji przynoszą.

Bardziej niż kiedykolwiek dostrzegamy dziś kumulatywność rozwoju wiedzy. Prowadzi to jednak do nieuchronnej konsekwencji: niemożności zrozumienia świata w horyzoncie istnienia pojedynczego człowieka. Na ile ta technologiczno-naukowa alienacja jest odpowiedzialna za kryzys demokracji liberalnej?

Nie wiem, co ma Pan na myśli mówiąc o kumulatywności wiedzy. Ale bodaj dla większości ludzi w większości epok świat bywał albo nawet po prostu był niezrozumiały lub też źródło rozumienia było lokowane poza tym światem – w religii ewentualnie w sztuce (która też jest manewrem wykroczenia poza to-co-jest). Rewolucja oświeceniowa miała następujący kluczowy wymiar: odrzucamy, ba, eliminujemy bogów, którzy utrudniają nam zrozumienie świata, rozwiewamy przesądy i wtedy świat będzie dzięki nauce zrozumiały, a dzięki technice pod kontrolą. Ani obietnica myślowego ogarnięcia świata, ani obietnica jego kontroli nie zostały spełnione. Poznanie naukowo-techniczne – choć, zdaje się wyglądać na oszałamiająco efektywne – jednocześnie oznacza przekształcanie świata, którego kolejne warstwy, niczym horyzont, nieustannie uciekają nam przed ich poznaniem.

Ale pamiętajmy, że pragnienie filozoficznego zrozumienia ŚWIATA jest prawdopodobnie obce większości ludzi, wystarczy, że rozumieją oni te fragmenty życia, które są związane z ich codziennymi praktykami, rutynami, działaniami, tarapatami.

W tym kontekście można przywołać koncepcję bezpieczeństwa ontologicznego brytyjskiego socjologa Anthony’ego Giddensa. Bezpieczeństwo to polega na poczuciu podmiotu, że zachowuje pewien obszar sprawstwa odnośnie biegu zdarzeń, które postrzega jako dla siebie istotne. Ludzie nie potrzebują rozumieć całego świata, jeśli opanowali i oswoili w sowich codziennie powtarzanych działaniach jakiś wycinek rzeczywistości. Stąd pewnie taka popularność gier komputerowych czy pewnych form życia online, gdzie robiąc memy i lajkując mogę sycić się swoją kreatywnością i celebrować sprawczość, choćby rozgrywały się one w świecie jakiejś metafikcji.

Pan Profesor stawia jednak tezę, że człowiek Zachodu utracił bezpieczeństwo ontologiczne. Nauka nie rozjaśniła świata u samych jego podstaw, lecz odsłoniła jego niezrozumiałość płynącą z niemożliwej do ogarnięcia złożoności. To utracone bezpieczeństwo ontologiczne nie przeszkadza jednak człowiekowi Zachodu w kroczeniu do kolejnych sukcesów. Może bezpieczeństwo ontologiczne jest przereklamowane?

Zwiększmy nieco rozdzielczość naszej analizy. Na podstawie niektórych badań szacuje się, że 1-2% populacji to nie przeżywający wyrzutów sumienia psychopaci, których nie porusza cierpienie innych osób, nawet jeśli sami się do niego przyczynili. Inaczej mówiąc, pewne potrzeby ludzkie nie są im tak bliskie, jak pozostałym. Są w stanie zapewnić sobie bezpieczeństwo ontologiczne na innych (meta)poziomach niż większość ludzi.  Jeśli sprowadzić je do zaspokajania potrzeby sprawczości, to ona nie musi oznaczać angażowania się w powtarzalne rutyny, o których pisał Giddens. Ta potrzeba powtarzalności może być realizowana metapoziomowo. Być może psychopata może uzyskiwać poczucie bezpieczeństwa ontologicznego dzięki powtarzalnemu upokarzaniu innych. Są badacze twierdzący, że niektóre łady korporacyjne zdają się dawać psychopatom lepsze szanse awansu niż osobom otwartym na troski innych. Zresztą w kulturze start-upowej, kulturze innowacyjności ta potrzeba bezpieczeństwa ontologicznego może być zupełnie inaczej zaspokajana niż w społeczeństwach tradycyjnych o gospodarkach rolniczych. Kto zatem kroczy do kolejnych sukcesów?

Nasz gatunek pod pewnymi względami jest wysoce niejednorodny. I może być tak, jak wynika z szeregu publikacji na temat psychopatów, instytucje korporacyjne czy polityczne są tak skonfigurowane, że przewagę w nich uzyskują ludzie, którzy mają inne potrzeby od pozostałych, zaś ci pozostali często nie są w stanie nadążyć i dopasowywać się.

Czy demokracja liberalna kruszy się na naszych oczach czy tylko ewoluuje?

Jeśliby uznać, że demokracja z definicji ma być systemem, który lepiej od pozostałych radzi sobie z kryzysami (zaburzeniami form regulacji systemowej), to ciągłe stwierdzanie, że demokracja przeżywa kryzys, wskazywać może, że mamy do czynienia z czymś poważniejszym, niż słowo „kryzys” sugeruje. Pytanie, czy mamy do czynienia z kryzysem demokracji liberalnej jako formacji czy już ze zmierzchem demokracji liberalnej. Obawiam się, że nie dysponujemy narzędziami badawczymi i modelami teoretycznymi, które byłyby empirycznie ufundowane i umożliwiłyby nam rozstrzygnięcie, jaki faktycznie proces zmian jest w toku. Czy ta forma ładu definitywnie się wyczerpuje, czy jednak może być jeszcze w jakiejś postaci rewitalizowana? Nie wiem, czy jest jakiś badacz, który powiedziałby: oto przetestowany już model, za pomocą którego można odróżnić sytuację kryzysu w systemie, w której system ma zasoby, by sobie z tym kryzysem poradzić, od sytuacji kryzysu systemowego, czyli takiego, który rozsadza system.

Rozmawiał Czesław Domarecki


Kod obrazkowy
© Teologia Polityczna.
Rozpowszechnianie materiałów znajdujących się na stronie możliwe za zgodą redakcji.
Copyright © 2003-2017 Teologia Polityczna